دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۴۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۵ - جواب:

جواب سومین پرسش درباره حقیقت من (شرح ابیات از 28۹ تا 311)

289    دگر کردی سؤال از من که من چیست     

 مرا از من خبر کن تا که من کیست

شیخ در این بیت برای اینکه مخاطب را به اهمیت سؤال واقف کرده، او را به شنیدن جواب متوجه سازد، پرسشِ سؤال کننده را مجدداً تکرار می کند.

290   چو هست مطلق آید در اشارت 

  به لفظِ من کنند از وی عبارت

هستِ مطلق یعنی وجودِ مطلق تا زمانیکه لباس تعیّن نپوشیده نمی تواند مورد اشاره قرار گیرد و وقتی تعیّن پیدا کرد با توجه به اینکه تعینات و کثرات بی نهایتند برای هر تعینی اسمی گذاشته می شود و در این حالت می تواند مورد اشاره قرار گیرد و لفظ من به او تعلق می گیرد و به عبارتی دیگر من عبارت از هستیِ مطلق است که مقید به تعیّن شده است، خواه این تعیّن روحانی باشد یا جسمانی، به این ترتیب هر کدام از موجودات ممکن را «من» می گویند.

291   حقیقت کز تعیّن شد معین   

تو او را در عبارت گفته ای «من»

در این بیت شیخ حقیقتِ من را با عبارتی دیگر بیان کرده می فرماید: حقیقتِ مطلقه که همان هستیِ مطلق است وقتی به سبب تعیّن به یک موجودی معین تبدیل شد و از خفا به ظهور آمد، در عبارت به او «من» گفته می شود. «من»، حقیقت مطلقه هر موجود می باشد. «من» بسته به موقعیت با الفاظ «تو» و «او» نیز بیان می شود. به حقیقتِ مطلق که تعیّن یافته است برای اینکه شبهۀ دویی و غیریت ایجاد نشود لفظ «من» تعبیر می کنند. به اعتبار اینکه هستیِ مطلق در جمیع تعینات ظاهر گشته و حضوردارد با لفظ «تو» تعبیر می کنند و به اعتبار اینکه حقیقت مطلق درکُنه تمام موجودات است و غایب از درک و فهم است با لفظ او تعبیر می نمایند. هر سه یک حقیقت بیش نیست.

292     من و تو عارضِ ذاتِ وجودیم   

  مشبک های مشکوه وجودیم

در این بیت شیخ یک تشبیه بسیار عالی و ظریف دارد. وجود مطلق را به نور تشبیه کرده است که در داخل مصباح یا مشکاتی قرار گرفته است. مشکات، مشبک است، یعنی روزنه های متعدد دارد و هر کدام از روزنه ها دارای اندازه، رنگ و جهات مختلف هستند. در واقع نور یکی است و هنگام خروج از روزنه ها تعیّن پیدا می کند و نور مشخصی می گردد که می شود به آن اشاره کرد. در این صورت لفظ «من» و «تو» و «او» را به آن نور معین می شود، اطلاق نمـــود. حال شیخ می فرمایـــد که من و تو تعیّن های خاص از ذاتِ وجود هستیم که عارضِ آن ذاتِ هستی مطلق شده ایم، به مثابۀ همان نوری که از روزنه های مشکوه بیرون می آید.

293    همه یک نور دان اشباح و ارواح    گه از آئینه پیدا گه ز مصباح

در بیت قبل گفته شد که تعینات اشباح و ارواح مانند انـــواری از مشبــک های مشکــات می باشند. در ا ین بیت برای توضیح مجدد بیان می کند که همۀ این تعیّن ها یک نور هستند که گاهی از آئینۀ اجساد پیدا می شوند و گاهی از مصباح ارواح هویدا می گردند. اختلاف در اجساد، ارواح و اشباح در نوری نیست که به آئینه می تابد بلکه در نوع آئینه از نظر شکل و رنگ می باشد. این ابیات اشاره به این آیه قرآن کریم است.

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ  مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ  الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ  الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ»

خداوند نور آسمان های ارواح و مجردات و نور زمین اجساد و مادیات است. مثل نور او در مراتب ظهور و بروز مانند مشکوه است. مراد از مشکوه بدن است. در آن مشکوه، مصباح است، مراد از مصباح، روح است، در آن مصباح، زجاجه قرار دارد مراد از زجاجه، دل است که حکما به آن نفس ناطقه گویند. زجاجه که همان دل است مثل ستاره ای درخشان است. زجاجه که همان دل است از شجره مبارکه برافروخته شده است. مراد از شجره، نفس انسان است که مَرکَب دل است. قید مبارکه از این لحاظ است که مرتبت انسانی به مناسب این نفس است. جنس این شجرۀ مبارکه زیتونه است یعنی مستعد اشتعال به نور قدس است. لا شرقیه است یعنی از شرق ارواح نیست و لا غربیه یعنی از غرب اجساد نیست، یعنی نفس در این طیف نه به شرق متمایل است نه به غرب. یعنی در حد متوسط است و در واقع احکام هر دو به تساوی در آن ظهور یافته است.

شیخ در ابیات فوق از این آیه قرآن اقتباس نموده و بدن را به مشکوه و روح را به مصباح تشبیه کرده و در بیت دوم اجساد را به آئینه تشبیه فرموده است. از این لحاظ یک حقیقت واحد در آئینه های مختلف به صور مختلف مشاهده می شود.

294     تو گویی لفظ «من» در هر عبارت 

  به سوی روح می باشد اشارت

روی سخن شیخ در این بیت به حکماست و می خواهد قول آن ها را رد کند. حکما عقیده دارند که لفظ من در هر عبارت اشاره به روح است که نفس ناطقه است و معتقدند بدن و قوه های موجود در آن، آلات و اسباب روح هستند و نفس ناطقه حاکم همه است. اما بدان که این عقیده نادرست است، بلکه حقیقت همه اشیاء ذات واحد است و جمیع صفات و کمالات نه تنها لازم آن وجود مطلق هستند بلکه عین آن وجود هستند چون غیر او هر چه هست، عدم است. صفات و کمالات منفک از ذات نیستند و چون ذات در همۀ اشیاء یکسان است پس صفات و کمالات نیز بالقوه در تمام اشیاء یکسان است. حال اگر در همه جا یکسان تظاهر نمی کند مربوط به اختلافِ استعدادِ اشیاء است یعنی شیئی تا چه اندازه استعداد داشته که آن صفات یا کمال در او از قوه به فعل درآید. به عبارتی دیگر تفاوت در جسمانیات و روحانیات مربوط به تفاوت استعدادات افراد است.

295    چو کردی پیشوای خود خرد را 

  نمی دانی ز جزو خویش خود را

باز در این بیت خطاب شیخ به حکماست و می خواهد  عقاید آن ها را رد  کند. شیخ به حکیم می گوید که تو عقل استدلالی را پیشوای خود کردی و قبول نمودی که هر چه عقل می گوید، درست است و هر چه را عقل قبول نکند، مردود است، در حالیکه عقل در ادراک مکشوفات عاجز است و عقل را به مراتب کشف و شهود راهی نیست. در مصرع دوم مراد از کلمۀ «نمی دانی» این است که تو فرق نمی گذاری و تفاوت قایل نیستی. مراد از «جزو خویش»، روح است و مراد از خود، همان خود حقیقی یا وجود مطلق است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: ای حکیم! تو بین روح که جــــزوی از وجود توست و حقیقت خودت فرقی قایل نیستی و خود حقیقی خود را به مرتبه ای کوچک که جزوی از خودت است، تنزل داده ای.

296  برو ای خواجه خود را نیک بشناس   

که نبود فربهی مانند آماس

خطاب شیخ در این بیت باز به حکیم است و او را خواجه خطاب کرده، می گوید: خودت را نیک بشناس چون خودشناسی مقدمه خداشناسی است به مصداق «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ». اما شناختی که حکیم از خود دارد، شناخت نادرستی است چون او روح را منِ واقعی می داند در صورتیکه روح، جزوی از انسان است منِ واقعی، وجود و هستی مطلق است که تعیّن یافته است و این من واقعی با روش استدلالی قابل شناسایی نیست و شناخت آن فقط از طریق کشف و شهود میسر است که راه عرفاست.

297   منِ تو برتر از جان و تن آمد    

که این هر دو ز اجزایِ من آمد

من انسان خیلی بالاتر از روح و تن انسانی است و در واقع روح و تن هر دو از اجزای «من» هستند، به همین جهت در محاوره نیز گفته می شود روح من، تن من. همین عبارت نیز نشان می دهد که روح، «من» نیست بلکه روح جزیی از «من» است. «منِ» واقعی ذات واحد است که متعین شده است.

298  به لفظ من نه انسان است مخصوص 

که تا گویی بدان جان است مخصوص

لفظ من فقط مخصوص انسان نیست و در حقیقت هر چیزی که تعیّن یافته و به صورت وجود ممکن درآمده است لفظِ "من" به او اطلاق می شود. اما تو که ارباب استدلالی و قایل به آن هستی که من عبارت از جان و روح است بدان که "من"، اعم از جسم و جان است و روح یکی از اجزای آن  می باشد.

299   یکی ره برتر از کون و مکان شو   

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

این بیت پاسخ این سؤال است که سایل پرسیده بود «چه معنی دارد اندر خود سفر کن؟». شیخ می فرماید: یک بار به طریق سیر معنوی سفر کن و از کون و مکان یعنی از اسماء و صفاتی که عالم مظهر آن است، گذر کن و از عالم کثرات و تعینات عبور کن و از تعیّن جسمانی و روحانی فانی شو تا بدین طریق به مقام بقاء بالله برسی، وقتی به این مقام رسیدی، خواهی دید: همۀ عالم تویی و جمیع اشیاء اجزای تو هستند و در واقع تو خودت جهانی.

لازم به یادآوری است: انسان منتخب و نسخۀ جمیع عالم است. هر چه در عالم هست در وجود انسان است و انسان آخرین درجۀ تنزلات است. در واقع حقیقت واحده مطلقه در مراتب تنزلات و ظهورات در هر مرتبه ملبّس به صفتی و اسمی گشته تا به مرتبۀ انسانی رسیده و انسان شامل جمیع اسماء و صفات ذات احدیت است و این را سیر نزولی گویند. حال انسان در مرحله ای که می خواهد در خود سفر کند باید همان راه هایی را که آمده است در سیر صعودی طی کند و اسماء وصفاتی را که به آن ملبس گشته، به تدریج از خود دور کند تا در این سیر الی الله به مقام فناء فی الله برسد. این معانی که گفتیم معنی «اندر خود سفر کن» می باشد.

300    ز خطِ  وهمی «های هویت»

   دو چشمی می شود در وقت رؤیت

هویت عبارت از ذات حق است و به اعتبار اینکه تعیّن نیافته است بنابر این اقتضای آن خفا و بطون است و به همین مناسبت به آن اسم الباطن نیز می گویند. در ابیات قبل بیان گردیده که ذات احدیت حُبِّ ظهور دارد یعنی دوست دارد که از حالت خفا بیرون بیاید و ظاهر شود و به این اعتبار به اسم الظاهر مخصوص می گردد. آنچه معلوم است این است که ذات احدیت چه اسم الباطن و چه اسم الظاهر باشد بیش از یک حقیقت نیست. در ابیات قبل بیان گردید تا زماینکه موجودی تعیّن نیافته و مشخص نشده، نمی شود به آن اشاره کرد وقتی توانستیم به آن اشاره کنیم دلیل بر آن است که تعیّن یافته است که در این صورت می توان از الفاظ «من» «تو» و «او» استفاده کرد. در این بیت لفظ «ها» به معنی «او» است پس مراد از «های هویت» یعنی هویتی که تعیّن یافته و قابل اشاره شده است. خط و همی که در این بیت بکار رفته به معنای صفات است چون صفات عارضی و فنا پذیرند. پس موهومی هستند. مراد از دو چشم نیز کسی است که یکی را دو تا می بیند پس معنی بیت چنین خواهد بود: با خط وهمی یعنی عارض شدن صفات، هویت ذات احدیت تعیّن یافت و از وحدت، کثرت بوجود آمد. در نتیجه کسانیکه چشم حقیقت بین نداشتند عالم را به صورت کثرت رؤیت کردند در صورتی که در حقیقت، حق بیش از یکی نیست این بیت ایهام دارد و یک معنای ظاهری هم دارد و شیـخ بـه ظـرافت از صـنعت ایهام استفاده کرده است حرف «ها» منفصله به صورت دایره نوشته می شود. وقتی متصل می شود خطی آن را به دو قسـمت تقسیـم می کنـد و های دو چشم بوجود می آید پس معنی ظاهری بیت چنین خواهد بود بوسیله خط موهومی «های» هویت از صورت دایره به صورت «های » دو چشم درآمد و رؤیت گردید.

301     نمانَد در میانه رهرو و راه   

   چو «های هو» شود ملحق  به الله

این بیت نیز ایهام دارد یعنی علاوه بر معنای اصلی یک معنای ظاهری هم دارد اول معنای ظاهری بیت را توضیح می دهیم. حرف «ها» در کلمه هو  دو چشمی است وقتی این حرف به کلمه الله ملحق شود یک چشمی می شود و خط میانه از بین می رود. اما معنی اصلی بیت این است: مراد از «های هو» چنانکه در بیت قبل توضیح داده شد تعیّن ذات احدیت به اسماء و صفات و ظهور آن در عالم کثرات است. کلمه الله نیز اصل ذات احدیت است و جامع جمیع اسماء الهی است. مراد از رهرو و راه نیز سالک و سلوک است پس معنی بیت چنین خواهد بود. وقتی تعیّن از بین برود و توحید حقیقی ظاهر شود نه سلوکی باقی می ماند نه سالکی یعنی همه در وجود ذات احدیت فانی و محو می شوند.

302   بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ 

    من و تو در میان، مانند برزخ

شیخ در ای بیت هستی را به بهشت، امکان را به دوزخ و انسان را به برزخ بین بهشت و دوزخ تشبیه کرده است. هستی به بهشت از آن جهت تشبیه شده است که بهشت ادراک ملایم و شامل جمیع کمالات ا ست، هستی نیز چنین است. دوزخ ادراک ناملایم و حاوی تمام نقایص است امکان نیز اینگونه است. اما انسان برزخ بین وجوب و امکان است و به حسب برزخیت، احکام طرفین در او ظاهر می شود. هــر گاه احکام کثرات به او غالب شود به طرف اخلاق ذمیمــه میل می کند و هر گاه احکام وجوب و کمال بر او غالب شود، میل او به جانب وحدت و مبدأ بیشتـــر می گردد و در بهشت بی زوال در می آید.

303    چو برخیزد ترا این پرده از پیش    

  نمانَد نیز حکم مذهب و کیش

مراد از پرده، تعین روحانی یا جسمانی است که سبب من و مایی شده است و تعیّن را از آن جهت پرده می گویند که در حقیقت وجود، پرده ها می کشد. هر گاه این پرده از بین برود یعنی انسان به مقام فناء فی الله برسد در این صورت احکام مذهب و کیش از بین می رود. چون احکام مذهب و کیش از لوازم من و تو است پس وقتی مایی و منی از بین رفت احکام مذهب و کیش از بین می رود. کیش به معنای دین، ملت و شریعت است که مبدأ آن نبوت است و مذهب که مبدأ آن اجتهاد است.

304    همه حکم شریعت از منِ تست 

    که آن بر بستۀ جان و تن تست

در تشریح بیت دوم این مثنوی توضیح دادیم که فیض رحمانی از مبدأ نشأت می گیرد و سبب تعیّن می شود و این مسیر تعیّن هر چه تنزل می کند موجود کامل تر می شود تا به مقام انسانی می رسد. تا زمانیکه تنزل به آخرین مرتبه خود نرسیده است عروج صورت نمی گیرد و در واقع آخرین نقطه تنزل نقطۀ عطفی بین قوس نزولی و صعودی است. برای تکامل انسان، بعثت و تکمیل نفوس ودعوت به معاد لازم است، بنابراین لازمه تکامل انسان از طریق احکام شرعیه اعم از اوامر و نواهی، هم جسم انسان و هم روح انسان است تا به آن نقطۀ عطف یعنی بدایت عروج برسد. به همین مناسبت شیخ در این بیت می فرماید: همۀ احکام شریعت از برای تکامل «منِ» تو است و این احکام نیز وابسته به جان و تن یعنی روح و جسم تو است.

مراد از «من» در مصرع اول تعیّن انسان است یعنی احکام شریعت از برای تکامل تعیّن وجود تو است.

305  من و تو چون نماند در میانه  

  چه کعبه چه کنش چه دیر و خانه

در بیت «303» توضیح دادیم من و تو نشانۀ تعیّن است و تعیّن مانند پرده ای است که روی حقیقت وجود را می پوشاند و چون روی حقیقتِ وجود پوشیده شد، هر کسی روی توجه به جانبی می آورد و در نتیجه عقاید، ادیان و مذاهب مختلف بوجود می آید. همۀ این اختلافات ناشی از مستور بودن حقیقت در زیر پــردۀ «من و تویی» است حال اگر این پرده از بین برود اختلافات ادیان از بین می رود و در آن صورت کعبه، کنشت، دیر و خانه یکی می گردد و به عبارت دیگر جنگ هفتاد و دو ملت به علت ندیدن حقیقت است.

306  تعیّن نقطۀ و همی است بر عین  

   چو عینت گشت صافی غین شد عین

در این بیت سه بار کلمه عین بکار رفته است عین در مصرع اول به معنای حقیقت است. عین در اول مصرع دوم به معنای چشم است و عین در قافیه مصرع دوم حرف عین است.

برای اینکه حرف عین به حرف غین تبدیل شود به آن یک نقطه اضافه می شود. اضافه شدن نقطه مثال و نمونه ی از تعیّن است و در مصرع دوم که گفته « غین شد عین» یعنی تعیّن از بین رفت. پس معنی بیت چنین خواهد بود: تعیّن، یک امر اعتباری و وهمی است که بر عین یعنی حقیقت عارض می شود حال اگر چشم خود را صاف کنی یعنی چشم بصیرت تو باز شود تعیّن از بین می رود و حقیقت بر تو آشکار می گردد و در آن صورت متوجه می شوی کثرات، تعینات، منی و مایی همه امور اعتباری بوده اند و حقیقت جز ذات احدیت نیست و این حالت را کشف و شهود می گویند که جز عارف کامل برای دیگران دست یافتنی نیست.

307    دو خطوه پیش نبود راه سالک   

  اگر چه دارد او چندین مهالک

خطوه به معنای گام است. شیخ می فرماید: راه سالک دو گام بیشتر نیست اما در این دو گام مهالک متعدد وجود دارد. گام اول این است که انسان همۀ اشیاء را حق ببیند گام دوم این است که سالک، صحرای هستی مجازی را در نوردد و بعد از فناء هستی به مقام بقاء بالله برسد که آن مرتبۀ حق الیقین است. بزرگان راه طریقت گفته اند که میان طالب و مطلوب صد منزل است و هر منزل نیز دارای ده منزل است و تا زمانیکه این منازل طی نشود، سالک به مطلوب حقیقی نمی رسد. از این امر معلوم می شود که جماعتی که با وجود مخالفت احکام شرعیه، عدم متابعت از انبیاء و اولیاء دعوی حقیقت و عرفان می نمایند، گمراهند. مهالکی که در این دو گام وجود دارد عبارتند از اخلاق ذمیمه، افعال قبیحه و اعمال سیّئه که هر یکی موجب دوری عابد از معبود می گردد. سالک راه طریقت باید با ارشاد پیر کامل این مهالک را از خود دور کند.

308  یک از «های هویت» در گذشتن   

  دوم صحرای هستی در نوشتن

در بیت قبل گفته شد که راه سالک دو قدم است در این بیت آن دو قــدم را توضیح داده و می فرماید گام اول عبارتست از «های هویت درگذشتن» و گام دوم عبارتست از صحرای هستی در نوشتن.

های هویت را در بیت 300 به طور کامل توضیح دادیم و آن عبارت از تعیّن است. بنابر این گام اول در گذشتن از تعیّن است. یعنی در گام اول انسان باید پردۀ تعیّن را کنار بزند و همه چیز را حق ببیند و این مرتبۀ عین الیقین است گام دوم هم این است که انسان صحرای هستی را در نوردد و به مقام نیستی یعنی به فناء فی الله برسد و باقی بالله گردد و این مقام حق الیقین است.

309  در این مشهد یکی شد جمع و افراد   

   چو واحد ساری اندر عین اعداد

مشهد یعنی محل شهود و شهود عبارت از رویت حق است. یکی شد یعنی یکسان شد. پس زمانیکه عارف دو گام را طی کرد و به مقام حق الیقین رسید، مشاهده خواهد کرد، همه چیز اوست و کثرات و تعینات اعتبارات هستی مطلقند. در این مرحله جمع و افراد یکی می شود. یعنی اگر از جمع صحبت کنی و بگویی که همه اوست راست گفته ای و اگر از فرد صحبت کنی و بگویی که شیئی واحد است باز راست گفته ای. حقیقت یکی بیش نیست هم چنانکه در اعداد بی نهایت نیز حقیقت همان عدد یک است که در هر عددی به تعداد آن عدد تکر ار می شود. توضیح مفصل این مصرع در بیت نهم داده شده است.

310   تو آن جمعی که عین وحدت آمد   

  تو آن واحد که عین کثرت آمد

این بیت باز توضیحی بر بیت قبل است. در بیت قبل گفته شد که جمع و افراد یکی می شود در این بیت با عبارتی دیگر همان موضوع را تکرار می کند و می گوید: ای انسان تو که در آخرین مرتبه تنزلات تعیّن قرار گرفته ای و تمام عالم  کثرات و تعینات در وجود تو جمعند اگر سیر صعودی را طی کنی و تعینات را از خود دور نمایی به مقام فناء فی الله برسی، خواهی دید که تو عین وحدت هستی و اگر از آن بالا پس از رسیدن به مقام بقاء بالله به عالم کثرات نگاه کنی، خواهی دید که حقیقت واحد است که به صورت کثرات درآمده است.

311  کسی این سِر شناسد کو گذر کرد  

ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد

مراد از سّر همان مفهوم بیت قبل است یعنی جمع، عین وحدت است و واحد عین کثرت است. کسی می تواند به این راز پی ببرد که اولاً از خودی خود گذر کند و ثانیاً از جزویت یعنی مقام تعیّن به کلیت که حقیقت واحدۀ مطلقه است، برسد. توضیح این مصرع در بیت هشتم داده شده است.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۳۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۴ - سوال از ماهیت من:

 در این بیت، سؤال کننده از شیخ راجع به من سؤال کرده و می فرماید:

288    که باشم من؟ مرا از من خبر کن  

  چه معنی دارد « اندر خود سفر کن»

سؤال کننده در این بیت دو سؤال مطرح می کند اولین سؤال راجع به «من» است و می گوید که مرا از «من» خبـــر کن. دومیــن سؤال راجع به سفر فی النفس است. ســـؤال کننده از شیخ می پرسد: معنی «در خود سفر کردن» را بیان کند. شیخ ابتدا به پاسخ سؤال اول می پردازد. پاسخ سؤال دوم از این بیت تحت عنوان «سفر در خود» از بیت 299 شروع خواهد شد.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۳ - قاعده در تفکر در انفس:

در جواب سؤال دوم که مربوط به تفکر درآلاء بود، شیخ ابتدا در مورد تفکر در آلاء و سپس روش تفکر در آفاق را مطالبی بیان نمود و مثالی را نیز برای توضیح بیشتر مطالب آورد. اینک که از بحثِ تفکر در آفاق فارغ شد، قاعده ی تفکر در انفس را  که بخش دیگر از آلاء خداوند است، بیان می کند.

در ابیات قبلی توضیح داده شد که خداوند باریتعالی به اعتبار حُبِّ ظهور، مقتضیِ تعیّن اول شد و گفته شد، تعیّن اول را قلم، روح اعظم، ام الکتاب و روح محمدی می نامند و حقیقت انسانی نیز همین مرتبه است. میان این حقیقت و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست. بعضی از محققان مرتبه الهیت را عین مرتبه عقل اول دانسته اند. وجه تسمیه این مرحله به اسامی فوق الذکر هر کدام دلایلی دارد به شرح زیر:

مظهر حقیقی الله به حقیقت همین حقیقت است که در سطور بالا توضیح داده شد. بقیه موجودات مظهر اویند که در هر مظهری، متناسب با استعداد آن مظهر ظهور نموده است و در انسان به طورکامل ظهور نموده و نقطه آخر به نقطه اول پیوند خورده، یعنی انسان کامل، مظهر جمیع اسماء  و صفات الهی گشته است.

260   به اصل خویش یک ره نیک  بنگر      

که مادر را پدر شد نیز مادر

مراد از اصل خویش همان عقل کل است. در مصرع اول شیخ می فرمایند به اصل خودت نیک نگاه کن و ببین که اصل تو عقل کل است. در مصرع دوم  بیان می کند: این عقل کل که اصل تو است،  برای مادر، هم پدر شده و هم مادر شده است. مراد از مادر،  نفس کل است از آن جهت که عقل کل مفیض و واسطۀ ظهور نفس کل است، پس حکم پدری برای او دارد و از آن جهت که نفس کل از عقل کل زائیده شده است پس عقل کل حکم مادری برای او دارد.

261    جهان را سر به سر در خویش می بین  

   هر آنچ آید به آخر پیش می بین

خداوند به اعتبار حبّ ظهور و اظهار، تنزل نمود و اول به صورت حقیقی انسانی که همان روح اعظم و یا عقل کل است، تجلی نمود و صفات خود را به تفصیل علمی در این تعیّن اول مشاهده نمود، سپس برای اینکه این کمالات از علم به عین و از قوه به فعل در آیند، در مراتب ممکنات عالم ظاهر گشت تا نهایتاً به مرتبۀ انسانی که آخر تنزلات است رسید. چنانچه در تعیّن اول و در آن آئینه، اصل و حقیقت انسانی را با شهود علمی به صورت جمیع اسماء و صفات خود مشاهده نموده بود در این نشأت آخری که مقصود، صورت انسانی  است به شهود عینی تمام کمالات اسماء و صفات خود را مشاهده نمود. از همین باب است که شیخ می فرماید: تمام جهان را در خودت مشاهده نما و ببین که در حقیقت همه عالم اجزای تواند. البته این شهود وقتی میسر است، تعیّن که مانع ظهور کمال اطلاقی آن حقیقت است در تجلی الهی محو و فانی گردد. در مصرع دوم گفته است «هر آنچ آید به آخر پیش می بین». مراد از پیش همان تعیّن اول است که مراد از آن نیز حقیقت انسانی است که در علم  خداوند است و مراد از آخر ظهور عین مرتبۀ انسانی است که در واقع خلاصه ای از کل ممکنات است. پس هر آنچه اول در علم خداوند بوده است در آخر به صورت عین درآمده است.

262   در آخر گشت پیدا نقش آدم   

  طفیل ذات او شد هر دو عالم

مراد از ذات آدم، هیأت اجتماعی آدم است که آخر از همه ممکنات عالم  پیدا شده و آخرین مرتبه از قوس نزولی دایرۀ وجود و اولین مرتبه در قوس عروجی است. انسان آخر همۀ موجودات است، چون علت غایی است و بنابر این در آخر ظاهر گشته است. هر دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت طفیل او هستند. یعنی همه، آلات و اسباب اویند و حامل اسرار آفرینش جز انسان نیست.

263   نه آخر، علت غایی در آخر   

  همی گردد به ذات خویش ظاهر

شیخ در این بیت با قید لفظ نه آخر که در اول بیت است آخر بودن انسان را بین موجودات از نظر شأن و مرتبه رد کرده و می فرماید آخر بودن انسان از این نظر است که او علت غایی است. در مصرع دوم می گوید که انسان به ذات خودش ظاهرگشته است یعنی در واقع می خواهد بگوید که  هدف غایی خداوند از آفرینش، آفریدن انسان بود، بنابراین انسان را به خاطر خود ذات انسان آفرید اما موجودات دیگر را برای ذات انسان آفرید که آلات و اسباب او باشند.

264  ظلومی و جهولی ضد نورند   

   و لیکن مظهر عین ظهورند

این بیت اشاره به این آیه کریمه است.

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ  إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»

تفسیر عرفانی آیه به شرح زیر است:

مراد از امانت ایجاد و آفرینش است که موجب  معرفت تامه است.

مراد از سموات، آسمان و ارواح است. مراد از ارض، اراضی اجسام است و مراد از جبال، عالم مثال است. پس معنی آیه چنین خواهد بود:

خداوند می فرماید: ما امانت معرفت تامه را به آسمانِ ارواح و اراضیِ اجسام و جبالِ مثال عرضه نمودیم آن ها از قبول این بار امانت به علت عدم استعداد و قابلیت ذاتی ابا نمودند اما انسان که ظلوم و جهول بود بار امانت را قبول کرد.

ظلوم و جهول گر چه به ظاهر صفت ذمّ است ولی در این جا مدح به معنی تام است. دو تعبیر برای آن می توان منظور داشت به شرح زیر:

در تعبیر اول ظلم به معنای تاریکی است و در تعبیر دوم ظلم به معنای تسلیم است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: انسان  که در آخرین مرتبه تنزلات است و در یک طرف آن ظلمت و عدم است در صورتیکه بقیۀ موجودات و ممکنات برخلاف انسان در طیف خلقت از هر دو طرف به وجود منتهی می شوند و آن ها را از هر دو طرف نور وجود احاطه کرده است. پس انسان به واسطه این ظلومی و جهولی ضد نور است و مراد از ضد نور همین ظلمت و عدم است  که در بالا توضیح داده شد. اما همین ظلمت، مظهر ظهور  است  از آن جهت که ظلمت در مقابل نور واقع شده وسبب ظهور نور حقیقت شده است.

265   چو پشت آئینه باشد مکدر   

نماید روی شخص از روی دیگر

این بیت توضیحی بر بیت  قبلی است. شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل بیان کرده، انسان رابه آئینه تشبیه می کند و می فرماید تا یک طرف آئینه مکدر نباشد روی شخص در او به وضوح دیده نمی شود و برای اینکه روی شخص در آئینه مشخص شود یک طرف آئینه را مکدر و طرف دیگر آن را صیقلی می کنند. انسان نیز با توجه به اینکه در آخرین مرتبه تنزلات واقع است در قوس نزولی ممکنات یک طرف آن وجود و یک طرف آن عدم است. برای اینکه در آئینه، صورت نگرنده خوب مشخص شود چهار شرط لازم است اول صیقلی بودن یک وجه آن، دوم مکدر بودن وجه دیگر، سوم نزدیک بودن نگرنده به آئینه و چهارم تقابل نگرنده با آئینه. در مورد انسان و حقیقت این چهار عامل وجود دارد. به همین جهت انسان آئینه تمام نمای حقیقت است و تمام اسماء و صفات الهی در او نمایان و ظاهر است.

266  شعاع آفتاب از چارم افلاک    

نگردد منعکس جز بر سر خاک

شیخ در این بیت باز تأکید بر مطلب مذکور در دو بیت فوق دارد و شرایط انعکاس نور را بیان می کند و می فرماید: شعاع آفتاب برای اینکه به زمین برسد از هوا می گذرد که خیلی لطیف تر از خاک است اما از جهت آن که ظلمت و کدورت ندارد نور آفتاب در آن معلوم و ظاهر نمی گردد  اما همان نور وقتی به زمین می رسد به علت کدورتی که دارد سبب ظهور نور می شود و مجدداً با انعکاس نور و حرارت آفتاب از زمین، هوا را نورانی و گرم می کند. شعاع آفتاب با وجود گذشتن از افلاک چهارگانه منعکس نمی گردد مگر اینکه بر سر خاک برسد و به علت کدورت خاک منعکس گردد. در این بیت و تفسیر آن مراد از شعاع آفتاب نور حقیقت است و مراد از خاک وجود انسان است و مراد از افلاک و هوا سایر ممکنات می باشد.

267  تو بودی عکس معبود ملایک  

  از آن گشتی تو مسجود ملایک

مراد از معبود ملایک خداست. شیخ می فرماید: ای انسان تو عکس معبود ملایک بودی یعنی به خاطر جامعیتی که داری آئینه تمام نمای خدا هستی و همانگونه عکس چیزی مانند خود اوست تو نیز عکس خدا هستی و فرشتگان با دیدار تو مانند اینکه خدا را می بینند و به همین جهت است تو را سجده می کنند و به عبارتی دیگر مطیع و منقاد تو هستند.

268     بُوَد از هر تنی  پیشِ تو جانی  

  وزو در بسته با تو ریسمانی

تو در این بیت اشاره به انسان کامل است، شیخ می فرماید: از هر تنِ اشیاءِ جهان، پیشِ انسانِ کامل جانی وجود دارد. به عبارت ساده تر انسان  جان و روح کالبد تمام جهان است و همانگونه که بین روح و بدن ارتباطی وجود دارد پس بین انسان و تمام موجودات جهان ارتباطی وجود دارد که در بیت فوق از این ارتباط به عنوان ریسمان تعبیر کرده است و انسان از آن جهت انسان نامیده شده است که بین او و تمام موجودات دیگر اُنسی وجود دارد.

269    از آن گشتند امرت را مسخر  

   که جان هر یکی در تُست

این بیت در ادامۀ بیت قبل بوده، شیخ می فرماید: به همین جهت است که  تمام موجودات  مطیع امر تو شده اند جان و روح همه موجودات پرتوی از حقیقت انسانی است و بیرون از حقیقت انسانی تمام موجودات مثل کالبدی بی روح هستند و جان هر یک از موجودات در وجود انسان مضمر است یعنی وجود دارد. این بیت تفسیراین آیه از قرآن کریم است. «وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا»

270  تو مغز عالمی زان در میانی    

بدان خود را که  تو جان جهانی

ای انسان تو مغز عالم هستی یعنی خلاصه و مقصود کائنات انسان است و به همین جهت انسان در میان یعنی مرکز جهان آفرینش است. جای انسان در مرکز عالم است و همه عالم گرد او می گردند و طفیلی او هستند. در مصرع دوم شیخ خطاب به انسان کرده و می فرماید: ای انسان هشیار باش و جایگاه رفیع خود را در عالم ممکنات بشناس و بدان که تو روح کل جهان هستی. اگر انسان جایگاه واقعی خود را بشناسد، مسلماً خود را اسیر هوی و هوس و لذایذ حیوانی نمی کند.

271    ترا ربع شمالی گشت مسکن    

  که دل در جانب چپ باشد از تن

تفسیر این بیت مبتنی بر دیدگاه های هیأت قدیم است. قدما چنین عقیده داشتند که زمین ثابت و کل افلاک از جمله کرۀ خورشید دور آن می چرخند. در ابیات قبل توضیح داده شد: دایرۀ معدل النهار کل افلاک را به دوقسمت شمالی و جنوبی تقسیم می کند(به تفسیر بیت 223 مراجعه شود) دایرۀ افق نیز دایرۀ عظیمه دیگری است که عمود بر دایرۀ معدل النهار است از تقاطع این دو دایره یعنی دایرۀ معدل النهار و دایرۀ افق، کرۀ زمین به چهار قسمت تقسیم می شود. طبق عقاید قدما از این چهار قسمت یک قسمت آن مسکونی است که به آن ربع مسکون گویند. ربع مسکونی در قسمت شمالی قرار دارد. البته باز یادآوری می شود که این عقاید مربوط به هیأت قدیم است. شیخ در این بیت از تشابه لفظی شمال اول به معنای یکی از جهات ششگانه و دیگری به معنای طرف چپ استفاده کرده است و می فرماید:  همانگونه که در انسان قلب در سمت چپ بدن است یعنی شمال بدن انسان است انسان نیز در شمال کرۀ زمین است و جایگاه ظاهری انسان در جهان نیز مثل جایگاه دل در بدن انسان است . خلاصه اینکه انسان قلب عالم است. هم چنانکه قلب در شمال بدن جای دارد. ای انسان تو هم در شمال عالم جای داری.

272   جهانِ عقل و جان، سرمایۀ توست  

زمین و آسمان، پیرایۀ توست

مراد از جهان عقل، عقل کل است که اصل و حقیقت انسانی است و در ابیات قبل مشروحاً بیان شده است و مقصود از جهان جان، نفس کل است که حیات همه اشیاء از اوست. پس انسان دو سرمایۀ بزرگ دارد و به سبب این سرمایه است که سود معرفت الهی نصیب انسان گشته است و خلاصه و مقصود آفرینش شده است. در مصرع دوم شیخ می فرماید که زمین و آسمان پیرایۀ تو هستند، یعنی همه مطیع و منقاد و مسخر و تابع امر تو می باشند و همه، روی توجه به جانب تو دارند و تو را در رسیدن به کمال یاری می دهند.

273    ببین آن نیستی کو عین هستی است  

بلندی را نگر کان ذات پستی است

شیخ در این بیت با لحن تعجب جمع شدن اضداد را  در انسان بیان می کند. در مصرع اول می فرماید: انسان در عین نیستی عین هستی است. انسان از لحاظ اینکه از ممکنات است و طبق تعریف در ممکنات احتمال وجود و عدم یکسان است پس از این نظر در انسان نیستی وجود دارد. از طرفی دیگر انسان مظهر جامع اسماء و صفات الهی است پس هستی مطلق در آیینۀ نیستی انسان نموده شده است. در مورد مصرع دوم باید گفت حقیقت انسانی عبارت از عقل و روح اعظم است که در ابیات قبلی توضیح داده شده است. انسان از این جهت در نهایت مرتبۀ بلندی قرار گرفته است. از طرف دیگر انسان در آخرین مراتب وجود قرار گرفته، از این حیث در نهایت درجۀ پستی قرار گرفته است.

274   طبیعی قوّت تو ده هزار است    

  ارادی برتر از حد شمار است

در این بیت «طبیعی» در مقابل «ارادی» است و مراد از طبیعی آثار و افعال غیر ارادی است. افعال غیر ارادی در انسان ده تاست به شرح زیر: غاذیه، نامیه، مولده، مصوره، جاذبه، هاضمه، ماسکه، دافعه، مدرکه، محرکه، افزودن هزار به ده نیز از بابت کثرت ظهور این افعال در انسان است. پس معنی مصرع اول چنین خواهد بود که افعال غیر ارادی تو ده تاست که هر کدام به تعداد کثیر ظاهر می شود. در مصرع دوم می فرماید افعال ارادی تو نیز بی شمار است این نیز معلوم است که از انسان هزاران نوع اعمال ارادی سر می زند.

275   وز آن هر یک شده موقوف آلات  

  ز اعضاء و جوارح وز رباطات

برای انجام و تحقق افعال ارادی و غیر ارادی آلات متعددی در بدن انسان به وجود آمده است و این آلات شامل اعضاء، جوارح و رباطات است. اعضاء و جوارح که هر دو به یک معنی است مقصود از رباطات عروق و اعصاب می باشد که سبب ارتباط اعضاء و جوارح با هم است.

276    پزشکان اندرین گشتند حیران  

فرو ماندند در تشریح انسان

پزشکان در این رباطات حیران مانده اند و از کشف همۀ آن عاجز شده اند. البته این بیت را شیخ در هفتصد و اندی سال قبل گفته و مسلماً علم امروز پیشرفت های زیادی نموده و کشفیات زیادی کرده است ولی باید اقرار کرد که هنوز تمام اسرار کشف نشده است و هر چه در مورد کشف اسرار خلقت مخصوصاً در تشریح و وظایف الاعضاء انسان پیش می رویم به پیچیدگی های بیشتری بر می خوریم و هنوز موارد نامکشوف زیاد است.

277   نبرده هیچ کس ره سوی این کار  

به عجز خویش کرده جمله اقرار

یعنی انسان در حال حاضر نیز با پیشرفت علوم به شناخت کامل انسان نرسیده است و هنوز هم با همه کشفیات به ناتوانی خود اقرار دارد و دانشمندان اعتراف دارند که موارد مجهول در مورد انسان زیاد است که البته با تلاش دانشمندان هر روز گوشه ای از مجهولات کشف می شود ولی راه بسیار طولانی در پیش است.

278   ز حق با هر یکی حظی و قسمی است 

  معاد و مبدأ هر یک ز اسمی است

« با هر یکی» در این بیت اشاره به قوای ارادی و غیر ارادی اعضاء، جوارح و رباطات است که ابیات قبلی گفته شد.

«ز حق» یعنی از جانب ذات احدیت و مراد از آن از جانب اسماء و صفات ذات حق تعالی است. برای هر یکی از قوای ارادی و غیر ارادی، اعضا و جوارج و رباطات حظی و بهره ای وجود دارد یعنی اسماء و صفات ذات احدیت در هــر کدام از آن ها تجلی نموده است و در مصرع دوم می فرماید: مبدأ هر کدام از آن ها یکی از اسماء و صفات الهی است و معاد و برگشت آن ها نیز به همان اسم می باشد به عنوان مثال اگر در انسان قوای مدرکه وجود دارد منشأ آن قوا از خداوند است.

279    از آن اسمند موجودات، قائم      

بدان اسمند در تسبیح، دائم

در ابیات آغازین کتاب توضیح داده شد که از تجلی اسماء، صفات و ذات احدیت اعیان ثابته در علم خداوند تعیّن یافتند که آن را عقل کل یا قلم می گویند در تجلیات بعدی اعیان ثابته از علم خداوند به عین درآمدند و عالم ممکنات بوجود آمد پس نسبت اعیان ثابته به عالم ممکنات مثل روح به بدن است. می دانیم بدن نیز بدون روح نمی تواند قائم باشد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: از آن اسم یعنی «اعیان ثابته» موجودات یعنی «ممکنات» قائم هستند و هر کدام از ممکنات نیز تسبیح گوی همان اسم هستند که مظهر آنند. این بیت اشاره به این آیه است «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» یعنی همه موجودات تسبیح گوی خداوند هستند و هر کدام از موجودات از وجهی که مظهر آن اسمند مطیع و منقاد خداوند هستند، اطاعت و انقیاد آن ها به معنای تسبیح آن هاست.

280   به مبدأ هر یکی زان مصدری شد    

به وقت بازگشتن چون دری شد

هر یک از موجودات و ممکنات از یکی از اسماء وصفات الهی منشأ گرفته است بنابر این بازگشت آن ها نیز به همان اسم است یعنی از همان دری که آمده اند بازگشت آنها نیز از همان در است.

281   از آن در کامد اول هم به در شد 

   اگر چه در معاش از در به در شد

هر یک از ممکنات سه مرحله را طی می کند: 1- مبدأ   2- معاش 3- معاد. مراتب مبدأ و معاد در عالم وحدت است و مرتبه معاش در عالم کثرات است و در عالم کثرات مبدأ خود را فراموش می کند و چون هر اسمی از اسماء الهی مشتمل بر جمیع اسماء الهی است بنابر این به اعتبار آن اسماء هر دم به حیاتی، هر لحظه به فکری، هر ساعت به شأنی و هر نفس به نوعی جلوه گری می کند و به عبارتی "دربه در" است.

282   از آن دانسته ای تو جمله اسماء  

 که هستی صورت عکس مسما

مصرع دوم این بیت دلیل مصرع اول است. شیخ می فرماید: دلیل اینکه تو جملۀ اسماء را دانسته ای، این است که توصورت عکس مسما هستی. مراد از مسما ذات اقدس الهی است که انسان عکس اوست. عکس نیز دربردارندۀ همه چیزهایی است که از او عکس گرفته شده است. هر کدام از ممکنات نشان از یکی از اسماء الهی دارند ولی انسان به حسب جامعیت دارای جمیع اسماء و صفات الهی است و چون هر موجودی هر اسمی از اسماء الهی را داشته باشد به آن اسم علیم است انسان که همۀ اسماء را دارد، پس به همۀ اسماء الهی علیم است.

283    ظهور قدرت و علم و ارادت 

 به تُست ای بندۀ صاحب سعادت

اولین اسمی که از اسماء الهی تعیّن یافته است علم خداوند است و اسامی و صفات دیگر خداوند به صورت اعیان ثابته درعلم خداوند تعیّن یافته اند که مهمترین آن ها هفت تاست و عبارتند از: علم، حیات، قدرت ، ارادت ، سمع ، بصر و کلام، بقیه اسامی و صفات به نحوی با این هفت تا در ارتباطند. به این هفت اسم، اسماء ربوبی یا صفات ثبوتیه گویند و هر یک از اعیان ممکنات نسبتی به این هفت اسم دارد. شیح می فرماید: این اسماء ربوبی در تو ای انسانِ صاحب سعادت، ظهور یافته است. بقیه این هفت صفت را نیز در بیت بعدی آورده است.

284   سمیعی  و  بصیر و حیّ و گویا   

بقا داری نه از خود لیک از آن جا

شیخ می فرماید که این اسماء ربویی و صفات ذاتی در وجود تو ظهور یافته است. اما بدانکه بقای آن ها وابسته به خداوند است در مصرع دوم کلمۀ «از آن جا» اشاره به ذات اقدس الهی است.

285    زهی اول که عین آخر آمد   

   زهی باطن که عین ظاهر آمد

مراد از اول، ذات احدیت و مراد از آخر، انسان و مراد از باطن، الله و مراد از ظاهر، انسان است. انسان مظهر جمیع اسماء و صفات الهی است. شیخ در این بیت از روی تعجب می فرماید: زهی اول یعنی عجبا حضرت الوهیت به صورت حقیقت انسانی که آخرین مراتب موجودات است تجلی یافت و باز هم زهی باطن یعنی عجبا که الله عین ظاهر آمد یعنی حقیقت و روح انسانی شد. عین ثابتۀ انسان مظهر اسم الله است.

286     تو از خود روز و شب اندرگمانی  

   همان بهتر که خود را می ندانی

شیخ می فرماید که ای انسان تو در معرفت خود از راه استدلال به مرتبۀ یقین نخواهی رسید، و پیوسته در مرتبه ظن و گمان خواهی ماند. پس همان بهتر است که این راه خودشناسی از طریق استدلال را رها کنی و به راه عرفان بیایی چون فقط کسانی که به حسب فطرت، صاحب نفوس قدسیه و مؤید از جانب خداوند هستند با موهبت و عنایت الهی به این شناخت می رسند و شکوک و شبهات از آن ها مرتفع می گردد.

287     چو انجام تفکر شد تحیر   

  بدینجا ختم شد بحث تفکر

در این بخش که در مورد تفکر در انفس بحث شد، بیان گردید که جملۀ اسماء و صفات الهی در انسان به ظهور پیوسته است و از این جهت انسان مسجود ملایک شده است و از آن جائیکه اسماء و صفات الهی نامتناهی است پس ظهور آن اسماء و صفات در انسان نیز نامتناهی است و راهی که نهایت ندارد موجب حیرت و سرگردانی است پس بحثی که در مورد تفکر شروع کرده بودیم، به تحیر انجامید و هم چنین در این مرتبه که اتصال نقطه آخر به نقطه اول، اتحاد مظهر و ظاهر و عارف و معروف است، بحث تفکر خاتمه می یابد.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۲ - تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم:

تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم (ابیات ۲۴۲ تا ۲۵۹)

 242   تو گویی هست این افلاک دوار   

 به گردش روز و شب چون چرخ فخار

شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل افلاک دوار را به چرخ کوزه گری تشبیه می فرماید. همچنانکه چرخ کوزه گری آلتی برای ساختن ظروف است ولی با اختیار استاد کار می کند. در چرخ و افلاک نیز اگر تأثیراتی هست به اردۀ خودشان نیست بلکه قدرت فائقه ای آن را به حرکت و کار وامی دارد. و شبانه روز در حالت فعالیت و حرکت است و آن قدرت عبارت از قدرت الهی است.

243   در او هر لحظه ای دانای داور   

  ز آب و گل کند یک ظرف دیگر

همانگونه که استاد کوزه گر با آب و گل ظروف متعدد درست می کند، خداوند نیز به اعتبار «کل یوم هو  فی شأن» دایماً در حال آفرینش است و از عناصر که در این بیت به آب وگل تشبیه شده اند ظروف متعددی می سازد. مراد از ظروف، تعینات افراد و اشخاصی است که تعداد آنها بی شمار است. تشبیه شیخ در این دو بیت بسیار ظریف و استادانه است.

244   هر آنچه در زمان و در مکان است 

   ز یک استاد و از یک کارخانه است

هر چیزی که در زمان و در مکان واقع است همۀ اشخاص، افراد، عناصر، اصناف و موالید همه محصول یک استاد و یک کارخانه است یعنی غیر از حق، فاعلی نیست.

245   کواکب گر همه اهل کمالند     

  چرا هر لحظه در نقصِ وبالند؟

در ابیات قبل توضیح داده شد که کواکب وقتی در برجی قرار گیرند که نور آن ها در حداکثر باشد آن برج را خانۀ آن کوکب می گویند و اگر در برجی قرار گیرند که نورشان در حداقل باشد آن برج را وبال آن کوکب گویند. گفته شد که خانۀ هر کوکب با وبال آن شش برج فاصله دارد. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند، اگر کواکب از خودشان اختیاری دارند و اهل کمال هستند، هیچ موجودی که نقص خود را نمی خواهد پس چرا این ها دچار نقص و وبال می شوند. معلوم است که از خودشان اختیاری ندارند.

246   همه در جای و سیر و لون و اشکال   

  چرا گشتند آخر مختلف حال؟

کواکب اگر از خود اختیار دارند و مستقل هستتند چرا از نظر جا، مسیرِ گردش، رنگ و شکل با یکدیگر اختلاف دارند و همین اختلاف دلیل احتیاج ایشان به خداوندگار است و نشانی از مجبور بودن آن ها در حکم الهی است.

در مورد اختلاف جا که در ابیات قبل توضیح داده شده است و هر یک از کواکب در فلکی جای دارند در مورد اختلاف مسیر نیز باید توضیح داد که آفتاب فاصله بین دو برج را در یک ماه طی می کند. قمر در دو و نیم روز، زحل در دو سال و نیم، مشتری در یکسال، مریخ در یک ماه و نیم، زهره در بیست و هفت روز، عطارد در شانزده روز و ثوابت در چندین هزار سال فاصله دو برج را طی می کند. البته باید گفت که این مقادیر بر مبنای هیأت قدیم است که در آن زمین را به عنوان مرکز عالم ثابت فرض می کردند و بقیه افلاک و کواکب را دور آن در گردش می پنداشتند در صورتیکه الآن خلاف آن ثابت شده است ولی هر نظریه ای را بپذیریم اختلاف در سیر به ترتیبی که گفته شد وجود دارد.

کواکب در رنگ نیز با هم اختلاف دارند. به نحویکه رنگ سیاه به زحل ، رنگ کبود به مشتری، رنگ سرخ به مریخ، رنگ زرد به آفتاب، رنگ سفید به زهره، رنگ آمیخته به عطارد و رنگ سبز به قمر تعلق دارد.

کواکب در شکل نیز دارای اندازه های مختلف هستند بعضی کوچک و بعضی بی نهایت بزرگ هستند. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند که اگر این ستارگان و کواکب از خود اختیاری دارند چرا از نظر مکان، مسیر ، رنگ و شکل با هم اختلاف دارند.

247   چرا گه در حضیض  گه در اوجند  

  گهی تنها فتاده گاه زوجند؟

حضیض در مقابل اوج است و اوج نقطه ای است که هر گاه کوکبی به آن نقطه می رسد، فاصله اش از مرکز زمین بیشتر از همه جاست. اوج نقطه قوت کواکب است و حضیض نقطه ضعف آن است. حال شیخ می فرماید: اگر کواکب مستقل هستند، چرا گاهی در اوجند و گاهی در حضیض هستند و همچنین چراگاهی تنها هستند و گاهی زوجند یعنی گاهی دو کوکب در یک برج و یک درجه اند که به این حالت مقارنه گویند و گاهی آن دو ستاره از هم دور می شوند و تنها می گردند.

248     دل چرخ از چه شد آخر پرآتش  

 ز شوق کیست او اندر کشاکش؟

در ابیات قبل گفته شد که فلک اول، فلک قمر است و درون آن فلک نار قرار گرفته است و سطح محدب فلک نار با سطح مقعر فلک قمر مماس است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند اگر فلک، عاشق و مشتاقِ محبوبی نیست ، چرا دل چرخ یعنی درون فلک پر آتش است و در سوز و گداز است. 

249   همه انجم بر او گردان پیاده 

   گهی بالا و گه شیب اوفتاده

مجموعه افلاک به صورت کرات توی در تویند، مانند لایه های پیاز. میان افلاک هیچ فضای خالی وجود ندارد. تمام ثوابت و سیارات در این فلک کلی اند و همه ستاره ها در فلک از پی محبوب و مطلوب پیاده می گردند و به جای پا با سر دوانند و در طلب اوگاهی بالای زمین هستند و گاهی در شیب زمین یعنی پایین زمین واقعند. خلاصه آن که فلک و ملک سرگشته و حیرت زده او هستند.

250    عناصر باد و آب و آتش و خاک 

   گرفته جای خود در زیر افلاک

عناصر چهار گانه شامل باد، آب، آتش و خاک جای خود را زیر افلاک گرفته اند و هیچ کدام بالا نشینی نمی طلبند و در کوی عشق همچو خاک راه، پست و خوارند و در عین نیستی جویندۀ وصل یارند.

251    ملازم هر یکی در مرکز خویش  

  که ننهد پای یک ذره کم و بیش

قرائت مصرع دوم در بعضی نسخه  ها بدین صورت است «بننهد پای یک ذره پس و پیش».

عناصر همه مطیع امر الهی هستند و هر یک از عناصر اربعه در محلی که برای آن ها معین گشته است، یک ذره پای را پس و پیش فراتر نمی نهند و به ادب، هر چه تمامتر محبوس در کوی یار در انتظارند.

252   چهار اضداد در طبع مراکز  

   به هم جمع آمده کس دیده هرگز؟

طبـع به معنی ویژگـی است و مـراکز به معنی مکان است. شیخ بـاز بر سبیل استفهام بیان می کند آیا دیده ای که چهار جزء که از نظر ویژگی و مکان ضد هم هستند، بــاز با هم جمع گردند؟ می دانیم طبق عقاید قد ما عناصر چهارتاست، آتش، هوا، آب و خاک . ویژگی آتش، گرم است و خشک، ویژگی هوا، گرم است و مرطوب، ویژگی آب، سرداست و مرطوب و ویژگی خاک، سرد است و خشک و از نظر مکان نیز جای آتش زیر فلک اول است جای هوا زیر آتش و جای آب زیر هوا و جای خاک زیر آب می باشد. با وجود اینکه ضدیت مانع امتزاج و اجتماع است اما می بینیم که این اضداد در موالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان با هم آمیخته اند و این نیست مگر از عدم اختیار و مجبور بودن ایشان در اطاعت امر الهی . 

253   مخالف هر یکی در ذات و صورت  

  شده یک چیز از حکم ضرورت

هر یک از عناصر چهارگانه دارای ذات و صورتی علیحده است. چنانکه ذات آتش، خفیف مطلق و ذات خاک، ثقیل مطلق و ذات هوا، خفیف مضاف و ذات آب، ثقیل مضاف است و صورت نوعیه هر کدام نیز غیر صورت دیگری است. اما همۀ آن ها با این تضاد به امر الهی و اجبار و حکم ضرورت با هم ممزوج شده و در صورت مـــوالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان ترکیب گشته اند و از ترکیب آن ها کیفیت خاصی از ایشان به ظهور آمده که منشأ آثار و افعال است که به آن مزاج  می گویند.

254    موالید سه گانه  گشته ز ایشان     

جماد انگه نبات آنگاه حیوان

در ابیات قبل توضیح داده شد که عناصر اربعۀ آتش، هوا، آب و خاک دارای طبع یعنی ویژگی، مراکز یعنی محل قرار گرفتن در طبقات، ذات و صورت های متخالف هستند اما این عناصر که متخالف یکدیگرند با همدیگر اختلاط و امتزاح پیدا می کنند و صورت هر یک از ایشان در دیگری اثر می کند و از شدتِ کیفیتِ تضادی آن می کاهد و یک تشابه نفس الامری بین عناصر متضاد در آن جسم مرکب حاصل می شود که آن را مزاج گویند پس مزاج خاصیت اجسام مرکب است. مرکبات که مزاج دارند دو گونه اند یا نفس دارند یا ندارند اگر نداشته باشند آن را جماد گویند و اگر نفس داشته باشند باز دو گونه اند یا فقط قوۀ تغذیه و رشد دارند که گیاه گفته می شود یا علاوه بر آن قوه حس و حرکت به اراده دارند که حیوان گفته می شود. شیخ در این بیت می فرماید نگاه کن و ببین با وجود تضادی که در عناصر وجود دارد با هم امتزاج نموده و موالید سه گانه جماد، نبات و حیوان از ایشان حاصل می شود.

255    هیولی  را نهاده در میانه       

  ز صورت گشته صافی صوفیانه

هیولی لغتی یونانی است و به عقیده حکما مادۀ اولیه را که همواره  به صور ، احوال، اشکال و هیأت های بروز می کند، هیولی می گویند و آن واحد و بسیط  است به عبارت دیگر هیولی جوهری است که محل صورت است و صورت، حالّ هیولی است. به عبارت دیگر عناصر چهارگانه بعد از اختلاط و امتزاج هیولی را در میان نهاده از صورت مخصوصۀ خود صافی گشتند و هیولی به حکم اتحاد، لباس واحد به آن ها پوشانیده و تبدیل به یک جسم واحد نمود. شیخ در این جا به ظرافت تشبیه خوبی نموده و این حالت را صوفیانه قلمداد نموده است. چون در حالت صوفیانه تمام تعینات و کثرات محو می شود و نقوش اغیار از دل عارف صافی و پاک می شود و وحدت و یگانگی تجلی می نماید.

256   همه از امر و حکم و داد داور  

به جان استاده و گشته مسخر

این بیت ملهم از این آیه قرآن کریم است.

«إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»

تمام موجودات از افلاک، کواکب، عناصر، موالید همه در حکم، امر و محضر عدل الهی هستند و هر یک متناسب و فراخور حال خود در مقابل امر الهی مسخر  گشته و به جان و دل ایستاده اند یعنی مطیع هستند.

257    جماد از قهر، بر خاک اوفتاده   

نبات از مهر، بر پا ایستاده

تجلی جمادی از نوع جلالی است و منبعث از قهاریت ذات الهی است از این جهت بیهوش بر خاک مذلت افتاده اند و سر از زمین بر نمی توانند داشت و نبات از پرتو مهر و محبت الهی که بر وی تافته بر پای ایستاده و منتظر دیدار یار هستند.

258  فروغ جانور از صدق و اخلاص  

پی ابقای جنس و نوع اشخاص

فروغ اشتیاقی که جانوران و حیوانات به جفت خود دارند از روی صدق و اخلاص است و هدف غایی آن بقای جنس و نوع اشخاص است که در این اشتیاق مندرج است.

259   همه بر حکم داور کرده اقرار 

   مر او را روز و شب کرده طلبکار

شیخ  می فرماید: همه موجودات به طور فطری اقرار به ربوبیت حق دارند.  همه در عبادت او هستند. او را شب و روز طلب می کنند. اگر با چشم حقیقت نگاه کنی هر یک به هر چیزی روی آورند، در نهایت، رویشــان با حق است. کسی که دیدۀ حق بین دارد به عین العیان می بیند که همۀ اشیاء، حی، عالم، عارف، عابد و مطیع حقند و هستی ایشان عین تسبیح و عبادت و اقرار است.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۱۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۱ - قاعدهٔ تفکر در آفاق:

 شیخ در جواب سؤال دومِ سایل که پرسیده بود کدامین فکر شرط راه است و شیخ جواب داده بود تقکر در آلاء شرط راه است، از بیت 113 تا اینجا در مورد ظهور هستی در نیستی، عوالم غیبیه، تحصیل کمالات معنوی، وصول به معاد که ظهور نیستی در هستی است، اتصال نقطه آخرین قوس معارج به نقطه اول قوس معارج و نهایتاً تطبیق عالم با کتاب قرآن مطالبی بیان نمود که شرح ابیات آن گذشت. در این قسمت تحت عنوان "قاعده  تفکر در آفاق"، مخاطب را به سیر در آفاق یعنی نگاه کردنِ عبرت آموز به افلاک، انجم واختلافاتِ سیر آن ها تذکر می دهد تا سالک از این روش به کمال قدرت الهی و تدبیر او در نظام عالم پی برده، سبب ارتقاء مدارج کمالش گردد.

211   مشو محبوسِ ارکان و طبایع    

برون آی و نظر کن بر صنایع

مراد از ارکان، ارکان اربعه یعنی عناصر چهار گانه آب، هوا، خاک و آتش است مراد از طبایع عبارت از حرارت، رطوبت، برودت و یبوست است. شیخ می فرماید که محبوس ارکان و طبایع مشو و پا را فراتر از آن ها بگذار و بر صنایع الهی نظر کن و در آن ها تأمل و تــدبیر نمــای تا از طریق آن ها پی به کمال قدرت و علم خداوندی ببری و از خاصیت انسانی بی بهره نمانی.

212   تفکر کن تو در خلق سموات 

  که تا ممدوح حق گردی در آیات

شیخ می فرماید: در آفرینش آسمان ها تفکر کن و ببین که خداوند آن ها را به چه کیفیت آفریده است. چگونه به حرکت دائمی داشته است و از گردش آن ها چه اثرها و خاصیت هایی بروز می کند که در این صورت تو ممدوح حق خواهی شد و مصداق آیه کریمه «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ‌» خواهی شد. خداوند در این آیات تفکر کنندگان در خلق آسمان ها را با بهترین صفت «صاحبان خرد» تعریف می کند.

213  ببین یک ره که تا خود عرش اعظم    

چگونه شد محیط هر دو عالم

عرش اعظم بزرگترین جسم از اجسام عالم است و آن را فلک الافلک یا فلک اطلس نیز گویند در این فلک هیچ ستاره ای نیست و محیط بر هر دو عالم است و مراد از هر دو  عالم غیب و شهادت یا دنیا و آخرت است.

214   چرا کردند نامش عرش رحمان   

 چه نسبت دارد او با قلب انسان

این بیت اشاره به این حدیث نبوی است که فرمود «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمن» رحمان اسم حق است که افاضۀ وجود بر موجودات ممکنه می کند، مظهر این اسم در عالم شهادت عرش است. برای اینکه با حرکت عرش، انواع، اجناس، اصناف، افراد و اشخاص بی نهایت از امتزاج عناصر اربعه بوجود می آیند. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند که بین قلب انسان و عرش رحمان چه نسبتی وجود دارد که پیغمبر (ص) این حدیث را بیان کرده است. باید دانست که در آفاق، عرش مظهر رحمان است و در انفس، قلب انسان مظهر اسم رحمان الهی است. هر لحظه حق در دل مؤمن متجلی می شود.

215   چرا در جنبشند این هر دو مادام  

  که یک لحظه نمی گیرند آرام

چرا دل انسان و عرش رحمان هر دو مادام در حرکت و جنبشند و یک لحظه آرام نمی گیرند برای اینکه دل انسان و عرش رحمان هر دو مظهر اسم رحمان الهی هستند. رحمان الهی دائماً افاضۀ وجود بر ممکنات می کند چون با قطع این فیض، ممکنات به عدم می پیوندد. در صورتیکه اقتضای الهی حُبِّ ظهور است و اگر این حرکت یعنی فیض قطع گردد، عدم بوجود می آید که این با اقتضای الهی منافات دارد.

216   مگر دل مرکز عرش بسیط است 

 که این چون نقطه، آن دور محیط است

«مگر» در این بیت به معنای گوئیاست. شیخ می فرماید گوئیا دل انسان مرکز عرش بسیط است و دل انسان مانند نقطه ای است و عرش نیز مانند دایره ای دور آن است و در بیت 214 که پرسیده بود نسبت دل با عرش چیست در این بیت جواب می دهد که نسبت دل با عرش، مثل نسبت مرکز دایره با محیط دایره است. چون عرش یا فلک اعظم آخرین دایرۀ افلاک است و مجموع حرکات به او مفوّض است و حرکت قلب انسانی درمرکز است و بالضروره حرکت دوری تابع حرکت مرکز است، پس حرکت عرش تابع حرکت دل است.

217  برآید در شبانروزی کمابیش     

سراپای تو عرش ای مرد درویش

این بیت اشاره به این عبارت است «لَوْلاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلاکَ»

مراد از درویش کسی است که دل مبارکش محل تجلی انوار الهی است. او کسی است که در تجلی الهی از خود فانی و به حق باقی گشته است.

شیخ در این بیت می فرماید که عرش در شبانه روزکمابیش گرد سراپای تو ای مرد درویش می چرخد و در شبانه روز یک بار طواف درویش می نماید. مراد از این بیت آن است  که مدار افلاک بر ارباب قلوب و اصحاب کشف وشهود است.

218   از او در جنبش اجسام مدور     

چرا گشتند یک ره نیک بنگر

مراد « از او» عرش و فلک الافلاک و مراد از اجسام مدور افلاک و کواکب است. شیخ به طریق استفهام بیان می کند که یک ره یعنی یکباره نیک نگاه کن و ببین که چرا تمام افلاک و ستارگان بواسطه حرکت عرش یا فلک الافلاک در چرخشند. جواب مقدّر این سؤال آن است نفسی که محرک عرش است در قوه و تأثیر به مرتبه ای رسیده که فلک الافلاک را با هر چه در او هست به حرکت در می آورد. حرکت فلک الافلاک ذاتی و حرکت بقیه کواکب تابع اوست.

219   ز مشرق تا به مغرب هم چو دولاب    

همی گردند دایم بی خور و خواب

این افلاک و ستارگان با حرکت فلک الافلاک همچو دولابی بی خور و خواب از مشرق تا به مغرب می چرخند، قید بی خور و خواب در این بیت نشانۀ غایت عشق آن ها برای تحصیل کمالات است که برای آن آفریده شده اند.

220     به هر روز و شبی این چرخ اعظم  

کند دور تمامی گرد عالم

در این بیت سرعت حرکت چرخ اعظم یا فلک الافلاک را می خواهد بیان کند و می فرماید در طی یک شبانه روز این چرخ اعظم مسافت طولانی را به اندازۀ یک دور کامل عالم می چرخد. البته در مقایسه با حرکت زمین به دور خود که ذره ای از این جهان بیکران است حرکت چرخ اعظم که محیط بر کل عالم است، در مدت یک شبانه روز خورشیدی سرعت مافوق تصور خواهد بود.

221   وزو افلاک دیگر هم بدینسان             

به چرخ اندر همی باشند گردان

«وزو» اشاره به چرخ اعظم است که آن را فلک نهم نیز می گویند افلاک دیگر مقصود افلاک هشتگانه است.

شیخ می فرماید:  به تبعیت از حرکت چرخ اعظم سایر فلک های هشتگانه معلق زنان در چرخشند و در این حرکت با چرخ اعظم که از مشرق  به مغرب می چرخد، همسویی دارند.

222    ولی بر عکس دور چرخش اطلس  

همی گردند این هشت مقوس

چرخ اطلس همان چرخ اعظم یا فلک نهم است که حرکت آن از مشرق به مغرب است. هشت مقوس عبارت از افلاک هشتگانه است که یک حرکت همسو با چرخ اطلس دارند و یک حرکت دیگر از جانب مغرب به مشرق دارند و در واقع بر عکس حرکت چرخ اعظم است. مفهوم این دو حرکت مخالف این است چرخ اعظم همراه با افلاک مجموعاً حرکتی دارند که در این حرکت افلاک تابع چرخ اعظم است در عین حال خودشان نیز حرکتی دارند که جهت آن برعکس دور چرخ اعظم است.

223   معدل، کرسی ذات البروج است  

  که او را نه تفاوت ، نه فروج است

در هیأت قدیم، فلک کلی از نه فلک تشکیل شده است. فلک نهم را فلک الافلاک، فلک اعظم ، فلک اطلس، فلک غیر مکوکب (فاقد ستاره) و عرش می خوانند فلک هشتم را فلک البروج یا فلک ثوابت و یا کرسی می خوانند. فلک نهم ازمشرق به مغرب وفلک هشتم ازمغرب به مشرق می چرخد. اگر خط فرضی از محور چرخش این فلک ها عبور دهیم محل خروج این خط فرضی را قطبین فلک می گویند و دایرۀ عظیمه ای که بر این خط عمود است منطقه می نامند. نام منطقه فلک اعظم، معدل النهار و نام منطقه فلک هشتم، منطقه البروج است. افلاک همه متحد المرکزند که آن را مرکز عالم می گویند. قطبین فلک هشتم و نهم بر هم منطبق نیست. پس منطقۀ آن ها نیز بر هم منطبق نیست. وجه تسمیۀ معدل النهار از این جهت است که در فصلی از سال که خورشید روی این منطقه حرکت می کند، شب و روز بــا هـــم مساوی می شوند. وجه تسمیه منطقه البروج از این بابت است که برج های دوازده گانه که همان ثوابت  هستند، در آن قرار دارند. معدل النهار و منطقه البروج در دو نقطه متقابل همدیگر را قطع می کنند. یکی از این محل های تقاطع حمل و دیگری میزان است. حمل تقاطعی است که وقتی خورشید از مقابل آن عبورکرد به طرف شمال می رود. میزان تقاطعی است که وقتی خورشید از مقابل آن عبور می کند به طرف جنوب می رود. خورشید وقتی در مقابل حمل قرار می گیرد آن را اعتدال ربیعی و وقتی در نقطه مقابل آن یعنی در مقابل میزان قرار گیرد، آن را نقطه خریفی گویند. اعتدال ربیعی اول بهار و اعتدال خریفی اول پاییز است. فلک هشتم را به دوازده قسمت مساوی مثل قاچ های خربزه تقسیم کرده اند و هر کدام از آن ها را برج نامیده اند. هر کوکبی در محاذی هر کدام از این برج ها باشد می گویند آن ستاره در آن برج است. دور فلک را  که دوازده برج است به بیست و هشت قسمت تقسیم کرده اند که آن ها را منازل قمر می خوانند. بین فلک هشتم و نهم هیچ فاصله ای وجود ندارد و مثل لایه های پیاز به هم چسبیده اند. فلک نهم محیط بر فلک هشتم است. حال با توضیحات فوق معنی بیت چنین خواهد بود:

معدل یعنی معدل النهار، کرسی ذات البروج (فلک هشتم)  است وبین این دو فلک تفاوت و فروج نیست. تفاوت به معنی دوری و فروج به معنی منفذ است، یعنی این دو فلک کاملاً بهم چسبیده و مماس هستند. در این بیت کرسی ایهام دارد یکی به معنای اینکه محل تمکّن و قرار گرفتن و دیگر به معنای فلک هشتم است و خیلی ظریف از این کلمه استفاده شده است.

لازم به یادآوری است که در هیأت قدیم عقیده داشته که زمین درمرکز عالم قرار گرفته و خورشید و سایر افلاک دور آن هستند و خورشید دور زمین می چرخد.

224   حمل با ثور و با جوزا و خرچنگ   

بر او بر همچو شیر و خوشه آونگ

در بیت قبل که اشاره به ذات البروج نموده است در این بیت و بیت بعد بروج دوازده گانه را که در آن قرار دارد نام می برد. آونگ به معنی آویخته که به مناسبت خوشه که برج سنبل است آن را آورده است.

225   دگر میزان و عقرب پس کمان است 

ز جدی و دلو و حوت آنجا نشان است

 اسامی دوازده برج در دو بیت فوق به ترتیب آمده است دوازده برج به شرح زیر است حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو،  حوت

226 ثوابت یکهزار و بیست و چارند 

 که بر کرسی مقام خویش دارند

کواکب بر دو نوعند، ثوابت و سیارات، کواکب سیاره هفت عددند که در ابیات بعدی خواهد آمد و ثوابت در هیأت قدیم یکهزار و بیست و دو عدد است ولی شیخ یکهزار و بیست و چهار آورده است. مکان ثوابت در فلک هشتم یا فلک کرسی است. حرکت این کواکب بسیار بطئی است بنحویکه به نظر ثابت می آید.

227 به هفتم چرخ، کیوان پاسبان است 

 ششم، بر جیس را جای و مکان است

در هر یک از افلاک هفتگانه یکی از سیارات یا کواکب هست. در فلک هفتم ستارۀ زحل پاسبانی می کند در فلک ششم مشتری قرار دارد.

228   بود پنجم فلک، مریخ را جای   

  به چارم، آفتاب عالم آرای

در فلک پنجم مریخ جای دارد و در فلک چهارم آفتابی که عالم را درخشان می کنند، جای دارد.

229    سیم زهره دوم جای عطارد 

   قمر بر چرخ دنیا گشت وارد

فلک سوم جای زهره و فلک دوم جای عطارد است و قمر هم به چرخ دنیا وارد گشت یعنی در فلک اول فرود آمده است.

230  ز حل را جدی و دلو و مشتری باز  

 به قوس و حوت کرد انجام و آغاز

هر یک از سیاره ها را قوت و ضعفی در بروج دوازده گانه یافته اند در یکی از برج ها نقطه قوت آن سیاره است و دیگری نقطۀ ضعف آن است. برجی که نقطۀ قوت برای آن سیاره است، خانۀ سیاره گویند و برجی را که نقطه ضعف آن سیاره هست وَبال آن سیاره گویند. بین خانه و وبال سیاره شش برج فاصله هست یعنی اگر خانۀ سیاره ای حمل باشد و بال آن میزان خواهد بود و الی آخر، هر  کدام از سیاره ها را دو خانه است پس دو وبال نیز خواهند داشت. چون سیاره زحل در بین سیاره ها در عالی ترین درجه یعنی فلک هفتم است از آن شروع  کرده و خانۀ آن را در بروج دوازده گانه، ذکر می کند و می گوید زحل در جدی و دلو خانه دارد و مشتری در قوس و حوت خانه دارد.

231  حمل با عقرب آمد جای بهرام  

  اسد خورشید را شد جا و آرام

یعنی خانۀ سیارۀ بهرام یا مریخ برج های  حمل و عقرب است و خانه خورشید نیز برج اسد می باشد.

232    چو  زهره ثور و میزان ساخت گوشه     

عطارد رفت در جوزا و خوشه

خانه زهره، ثور و میزان شد و خانۀ عطارد، جوزا و خوشه گردید.

233    قمر خرچنگ را هم جنس خود دید   

ذنب چون رأس شد یک عقده بگزید

خانۀ قمر نیز برج سرطان شد و هردو این ها هم جنس هستند  چون هر دو سرد و تر هستند.

در مورد معنی مصرع دوم باید گفت: آفتاب مداری دارد که از میان برج ها می گذرد و آن مدار را منطقه البروج می خوانند و ماه را مداری دیگر است این مدار، غیر از مدار آفتاب است، این دو مدار همدیگر را در دو نقطه مقابل قطع می کنند که به آن محل های تقاطع، عقدتین می گویند. نیمه ای از مدار ماه که شمال عقدتین است رأس و نیمۀ دیگر را که در جنوب عقدتین است، ذنب گویند و وجه تسمیه این است که آن ها را به سر و دم اژدها تشبیه کرده اند. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود چون ذنب به رأس رسید در محل رسیدن آن ها بهم عقده بوجود آمد یا به عبارتی دیگر حد فاصل رأس و ذنب یک عقده است. رأس را سعد و ذنب را نحس دانسته اند و این به تجربه است.

234    قمر را بیست و هشت آمد منازل  

شود با آفتاب آنگه مقابل

در ابیات قبل توضیح داده شــده که دوازده بـــرج شامل بیست و هشت منزل است که به آن ها منازل قمر می گویند. پس بین دو برج متوالی دو و یک سوم منزل وجود دارد. منازل بیست و هشت گانه قمر را هر کدام نامی است که جهت پرهیز از اطالۀ کلام از ذکر نام آن ها صرف نظر می شود.

قمر نور خود را از خورشید می گیرد و سیر قمر خیلی سریع است بدین ترتیب که خورشید در یک ماه فاصله دو برج را طی می کند در صورتیکه قمر در دو روز و نصفی فاصله دو برج را طی می کند. اگر ماه و خورشید در یک درجه قرار بگیرند در این صورت قمر در شعاع خورشید محو می شود و رؤیت نمی گردد. چون قمر از آفتاب به مقدار معینی گذشت، اصطلاحاً می گویند از تحت الشعاع خارج شده است وبه شکل هلال قابل رؤیت است و هر چه از آفتاب دورتر می شود نور آن بیشتر می گردد. وقتی مقابل آفتاب قرارگیرد تمام ماه دیده می شود که آن را بدر می گویند و بر عکس آن سیر به طرف آفتاب است که بتدریج از نور آن کم می شود تا به مرحلۀ تحت الشعاع برسد و در این صورت مجدداً محو می گردد.

شیخ در این بیت می فرماید که برای قمر بیست و هشت منزل هست و پس از اینکه چهارده منزل طی کرد با آفتاب مقابل می شود که در آن صورت ماه، بدر کامل است و بتدریج از حالت مقابله دور می شود و نور آن کمتر می گردد.

235    پس از وی هم چو عُرجون قدیم است   

ز تقدیر عزیزی کو علیم است

این بیت اشاره به آیه «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ»  می باشد. عرجون چوب کجی است که از اصل خوشۀ خرما بعد از قطع آن در روی درخت باقی می ماند و شکل هلال دارد. شیخ در ادامۀ بیت قبل راجع به بیست و هشت منزل قمر اشاره فرموده اند. توضیح داده شد، وقتی قمر از حالت تحت الشعاع خارج گردید و به شکل هلال اول ماه ظاهر گردید و بالاخره به حالت بدر کامل رسید، بتدریج باز از نور آن کاسته می شود تا مجدداً به حالت هلال در می آید. البته هلال آخر ماه با هلال اول ماه از نظر جهت قوس کاملاً متفاوت و عکس هم هستند و از هلال آخر ماه در قرآن به عرجون تعبیر و تشبیه شده است . و شیخ نیزاز آیه قرآن استفاده کرده است.

236  اگر در فکر گردی مرد کامل   

هر آئینه که گوئی نیست باطل

این بیت اشاره به این آیه قرآن است.

«یَتَفَکَّرُونَ‌ فِی‌ خَلْقِ‌ السَّمَاوَاتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ‌ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ‌ فَقِنَا عَذَابَ‌ النَّارِ» شیخ می فرماید: اگر در فکر، مرد کامل بشوی و به آفرینش زمین ها و آسمان ها و اختلاف حرکت هر یک از کواکب و آثار مظاهر آن ها نگاه کنی البته به این نتیجه خواهی رسید که این ها باطل نیستند و برای هر یک حکمتی عظیم است.

237    کلام حق همی ناطق بدین است 

 که باطل دیدن از ضعف یقین است

این بیت نیز اشاره به این آیه قرآن است .

«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ» شیخ با اشاره و استفاده ازاین آیه می فرماید که کلام قرآن این است که هر کس آفرینش زمین و آسمان ها را باطل دید از روی عدمِ ایمان و ضعفِ یقین می باشد. 

238   وجود پشه دارد حکمت، اِی خام  

  نباشد در وجود تیر و بهرام

این بیت نیز اشاره به این آیه قرآن است .

«وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»

پشه در بین موجودات مثل کوچکی است. بنابر این شیخ می فرماید: ای مرد خام و کار نیازموده، پشه که در مثل نمونۀ حیوان ضعیف و کوچکی است آن را نیز بدون حکمت نیافریده اند، یعنی هر چه در زمین آسمان می بینی از خُرد و بزرگ نشانه حکمت خداوندی هست، البته به شرطی که انسان اهل یقین باشد. حال وجود پشه به این خردی دارای حکمت است، چگونه می تواند در آفرینش عطارد و مریخ که کرات به آن عظمت هستند، حکمتی نباشد.

239   ولی چون بنگری در اصل این کار   

فلک را بینی اندر حکم جبار

اگر در افلاک و ستارگان نیکو نگاه کنی که آثاری از آن ها به عالم سفلی می رسد، متوجه خواهی شد که همۀ آن ها محکوم حکم ملک جبار هستند، یعنی حرکات آن ها به اختیار خودشان نیست و همه مجبور حکم الهی اند.

240    منجم چون ز ایمان بی نصیب است 

  اثر، گوید کزین شکل غریب است

این بیت اشاره به این حدیث است: «من آمن بالنجوم فقد کفر» منجم کسی است که نجوم را مؤثر حقیقی و مستقل می داند و عقیده دارد که هر اثر که در عالم کون و فساد است از اشکال غریب افلاک و انجم است. به همین جهت این افراد مردود شرع شده اند و حدیث فوق در حق این افراد است.

241   نمی  بیند که این چرخ مدور    

ز حکم و امر حق گشته مسخر

در بیت قبل گفته شد منجم کسی است  که تأثیر افلاک و انجم را مستقل می داند. حال شیخ بر سبیل تعجب می فرماید که منجم نمی بیند که این چرخ مدور یعنی افلاک مسخر حکم و امر الهی هستند و هرچه حق می فرماید آن می کنند و حقیقت حال آنکه «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» یعنی افلاک و انجم مظاهر اسرار الهی هستند  و اگر تأثیری دارند تأثیر آن ها از جانب خداست. شیخ در دو بیت فوق منع از افراط وتفریط می کند. از یک طرف می گوید که خلق افلاک و انجم باطل نیست بلکه حکمت بی نهایت در آفرینش آن هــاست. و از طرف دیگر قـایل به استقلال افعال آن ها نیست بلکه آن ها را مجبور حکم  الهی می داند.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۱۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۰ - قاعده در تشبیه کتاب آفرینش به کتاب وحی:

وقتی سالک بعد از فناء در تجلی ذاتی به مقام بقاء بالله رسید و نقش دویی از دیدۀ او برخاست، حق را در هر شیئی متجلی به آن و صفتی خاص می بیند. در این حالت کل عالم برای سالک، حکمِ کتاب الهی دارد.

201   به نزد آن که جانش در تجلی است    

همه عالم کتاب حق تعالی است

شیخ می فرماید: در پیش آن کس که دلش محلِ تجلیِ الهی شده و جمال حق را در هر شیئی مشاهده می نماید او از اوراقِ ذراتِ کائنات، اسرار الهی را می خواند و مجموع عالم غیب و شهادت برای او کتابِ حق تعالی است. هر جزئی از اجزاء مخلوقات در حکم کلمه ای از کلام الله هستند که دلالت بر معنی خاص می نمایند. همانگونه که کلمات از باطن انسان به وسیله نفس ظاهر می شوند، موجودات عالم نیز با نفس رحمانی خداوند منبعث می گردند.

202    عرض اعراب و جوهر چون حروف است    

مراتب هم چو آیات وقوف است

کتاب مُنزَل دارای حروف و اعراب است که سوره ها و آیه های قرآن را تشکیل می دهد. عالم نیز از نظر مراتب موجودات و اشخاص دارای دو ماهیت جوهر و عرض است. جوهر در کتاب عالم به جای حروف و عرض به جای اعراب است. هم چنانکه عرض تابع جوهر است در کتاب منزل، اِعراب تابعی از حروف هستند. مراتب موجودات عالم نیز مانند آیه هایی هستند که در آن ها وقف می کنند. همانگونه که از حروف و اعراب کلمه ها و اجتماع کلمه ها که مشتمل بر حکم یا صفتی باشدآیه حاصل می شود از جوهر و عرض، کلماتِ کتاب عالم و از مجموع آن ها مراتب کلی عالم بوجود می آید.

203   از او هر عالمی چون سورۀ خاص 

  یکی زان فاتحه دیگر چو اخلاص

سابقاً  در مورد کثرات عوالم مانند عالم ارواح، عالم مثال، عالم شهادت و عالم انسان کامل توضیح داده شده است. هر کدام از این عوالم نیز مشتمل بر عوالم دیگری هستند، شیخ می فرماید: هر عالمی از کتاب عالم مثل سورۀ خاصی از قرآن است. همانگونه که هر سوره دارای آیاتی است، هر عالمی نیز مشتمل بر مراتبی است که هر کدام مظهری از اسم کلی اند. یکی از آن عوالم سورۀ فاتحه الکتاب و دیگر سورۀ اخلاص است و بقیه عوالم نیز مانند سوره های دیگر قرآن هستند.

204   نخستین آیتش عقل کل آمد 

  که در وی همچو بای بسمل آمد

اولین آیۀ قرآن «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» است و آغازگر بسم الله نیز حرف باء است و «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» نیز اجمالاً مشتمل بر کل قرآن است. در کتاب عالم نیز  به مصداق «اول ما خلق الله العقل»، عقل کل اولین آیه بوده و مانند بسم الله مشتمل بر جمیع مراتب عالم است.

205   دوم  نفس کل آمد آیت نور    

  که چون مصباح شد در غایت نور

آیۀ دوم از کتاب عالم، نفس کل است. چنانچه عقل مظهر احدیت و حامل احکام اجمالی است، نفس کل مظهرِ واحدیت و حاملِ احکام تفصیلی است. نفس کل را به آیه نور از آن جهت تشبیه کرده است که همۀ اشیاء به نور ظاهر می شود. نفس کل نیز مظهر علم حق است و سبب ظهور همه است. در مصرع دوم نفس کل را به چراغی بسیار نورانی تشبیه کرده است. چون نفس کل است که بر جمیع مراتب عالم تافته و هر یکی را به قدر استعدادی که داشته منور ساخته است.

206   سیم آیت در او شد عرش رحمن  

 چهارم آیت الکرسی همی خوان

آیه سوم کتاب عالم، عرش است که مقابل آن در قرآن آیۀ «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. آیۀ چهارم از کتاب عالم کرسی است که درمقابل « آیت الکرسی » از قرآن است.

207   پس از وی جرم های آسمانی است 

 که در وی سورۀ سبع المثانی است

در کتاب عالم بعد از کرسی، جرم های آسمانی است و مراد از جرم های آسمانی سماوات سبعه است که مقابل آن سورۀ سبع المثانی یعنی سورۀ فاتحه الکتاب است و در واقع هر یک از سماوات سبعه در مقابل یکی از هفت آیه سورۀ فاتحه است.

208      نظر کن باز در جرم عناصر    

که هر یک آیتی هستند باهر

در کتاب عالم بعد از اجرام آسمانی یا سماوات سبعه عناصر اربعه آب، آتش، هوا و خاک است که هر یکی در مقابل یکی از آیه های قرآن است.

209  پس از ایشان بود جرم سه مولود    که نتوان کرد این آیات معدود

در کتاب عالم بعد از عناصر اربعه، موالید سه گانه یعنی جمادات ، نباتات و حیوانات قرار گرفته اند که تعداد این ها زیاد است و قابل شمارش نیست.

210     به آخر گشت نازل نفس انسان   

  که برناس آمد آخر ختم قرآن

در کتاب عالم، انسان  در آخرین مرتبه قرار گرفته است و او علت غایی است و تقدم شرفی و علمی بر همه اجزاء عالم دارد، اما از نظر صورت درآخر مراتب عالم است و به عبارتی در کتاب عالم، آخرین آیه ای که نازل شده است، نفس انسانی است در کتاب قرآن نیز آخرین سوره ای که هست، ناس است.

برگ بی برگی در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۰۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۹۰:

افسر سلطان گل پیدا شد از طرف چمن

مقدمش یا رب مبارک باد بر سرو و سمن 

غزل بسیار  زیبایی ست به مناسبت میلاد پیامبر اکرم  ، گل نماد انسان است  و سلطان گل یعنی پادشاه عالم ، و خداوندگار  همه انسانها ، حافظ میفرماید  افسر و تاج پادشاه عالمیان از طرف چمن یا زندگی پای به این جهان هستی گذارد ، مقام و منزلت حضرت رسول را میرساند که بدون نبوت  و تاج پادشاهی ، سلطانی حضرت حق  کامل نخواهد بود ، پیدا شد یعنی از قبل وجود داشته است و این نکته بسیار مهمی ست که در باره همه انسانها صدق می‌کند ، یعنی انسان ، جان است و امتداد خدایی  که ازلی و ابدی ست  ، پس امتداد یا سایه خدا نیز ازلی و ابدی بوده و با حضور در این جهان تنها به نقش و صورت در آمده و پیدا یا ظاهر میشود  . در مصرع دوم سرو نماد خداوند و سمن نماد هشیاری و خرد  و اصل یا ذات  زیبای خدایی انسان است ، پس این میلاد یا ظهور بر خداوند و امتداد او که انسان است مبارک و فرخنده باد .

خوش به جای خویشتن بود این نشست خسروی 

تا نشیند هر کسی اکنون به جای خویشتن 

حافظ  پای نهادن  پیامبر در این جهان را نشستن و تکیه زدن  بر جایگاه خسرو  یا آن یگانه پادشاه میداند ، یعنی حضور  پیامبر در این جهان فرم مساوی ست با ظهور خداوند و این در باره   اولیای  خدا و عرفا یا انسانهای کامل نیز صدق می‌کند،  پس حافظ می‌فرماید  چه خوش است این جانشینی  و  خلیفه ای که خدا برای خود بر گزیده و به جهانیان معرفی نمود که بااین جانشینی حجت تمام گردیده تا انسانهای دارای منیت و فرعونیت بر سر جای خود بنشسته و نور  حق در جهان جایگزین آنان شود و البته انسانهایی که با دید خداوند جهان را می نگرند  نیز در جایگاه  واقعی خود خواهند نشست . مولانا  در دفتر پنجم مثنوی در همین  رابطه  میفرماید  : 

یک ستاره در محمد رخ نمود / تا فنا شد گوهر  گبر و جهود 

گبر و جهود نماد انسانهایی هستند با نظر و جهان بینی  مادی ،  این جهانی و غیر خدایی به جهان می نگرند، که  گوهری ارزشمند می نمایند ولی به محض درخشیدن ستاره ای همچون محمد که ماه مجلس گردد  ، آن جلوه های گوهر نما رنگ باخته ،‌فنا ، از نظرها محو و بر سر جای و جایگاه واقعی خود خواهند نشست و نه چیزی بیشتر از آن ، اینگونه که ما انسانها  آن  دید چیزهای مادی را  بجای خدا در دل و مرکز خود قرار داده و جهان را با نگاه گبر و جهود نظاره  میکنیم .

خاتم جم را بشارت ده به حسن خاتمت  

کاسم اعظم کرد از او کوتاه دست اهرمن 

منظور از خاتم جم آخرین پادشاه ایرانیان است که از نسل جمشید شاه بوده و خسرو اول یا انوشیروان میباشد و یا شاید هم مراد از آخرین پادشاه خسرو پرویز باشد که او نیز نواده انوشیروان و از نسل جم یا جمشید است ، پس حافظ ضمن در نظر گرفتن فروریختن  بخشی از طاق کسری همزمان با میلاد حضرت رسول میفرماید  با این ریزش به  آخرین پادشاه جم  بشارت  ظهور پیامبری را دهید که از قضا او نیز خاتم پیامبران است و پس از او پیامبری  ظهور نخواهد کرد . پیامبری که خداوند همانند سلیمان با اسم اعظم خود دست اهریمن را از او کوتاه نمود ، یعنی شیطان و نفس راهی بر ای نفوذ در وی نداشته و او از هرگونه منیت و هوای نفسانی مبرا  میباشد .

تا ابد معمور باد این خانه کز خاک درش 

هر نفس با بوی رحمان می وزد باد یمن 

پس خانه و خاندان حضرت رسول تا ابد آباد باشد که از خاک درگاهش هر نفس یا هر لحظه  بوی رحمان  یا خداوند رحیم  از باد صبا که از سوی یمن یا عالم یکتایی می‌وزد به مشام میرسد .یمن در اینجا به  داستان سلیمان و بلقیس  و باد صبا  مربوط می‌شود که عزیزان بهتر از نگارنده به آن واقفند . 

شوکت پور پشنگ و تیغ عالمگیر او 

در همه شهنامه  ها شد داستان انجمن 

پشنگها در شاهنامه فردوسی موسس و بنیانگذاران  سلسله  ها  و فرمانروایی ها هستند که حافظ نماد گونه آنرا در باره حضرت رسول بکار برده و میفرماید  شوکت و شکوه پیامبر و شمشیر عالمگیر او در همه نامه های پادشاهان عصر او داستان و سخن روز انجمن ها شد ، حافظ منظور از تیغ و شمشیر را در دو بیت پس از این شرح می‌دهد  و به بیان چگونگی عالمگیر شدن سریع این ایدئولوژی  می پردازد تا ما از رفتن به ذهن و خیال پردازی در باره عالمگیر شدن و تاسیس این دین جدید در زمان حیات حضرت پیامبر با زور شمشیر اجتناب  کنیم . درواقع  قریب به اتفاق جنگهای پیامبر تدافعی بوده و در دو مورد فتح مکه و جنگ با روم نیز هیچ جنگ و درگیری در نگرفت و این عالمگیر شدن  به پیام برابری‌  انسانها  فارغ  از نژاد و رنگها و سایر سخنان نوی  مربوط می‌شد که در دوران بربریت حجاز و بیشتر نقاط اروپا و جهان ، تحولی بزرگ  محسوب میشد و حافظ  میفرماید در نامه شاهان به یکدیگر داستان انجمن بود  .(بیشتر از یک شاهنامه نداریم ولی نامه های شاهان به یکدیگر فراوان ،  و با این جمع بستن ، حافظ منظور  خود را به روشنی برای ما بیان میکند )

خنگ چوگانی چرخت رام شد در زیر زین 

شهسوارا  ، چون به میدان آمدی گویی بزن 

خنگ یا اسب خاص چوگانی همان ابزار رسالت است که توسط چرخ هستی یا خدا در اختیار پیامبر قرار گرفته و اکنون این اسب سرکش پس از مرارت های بسیار  رام و مطیع گشته ، در خدمت سوار کار خود قرار میگیرد تا انسانهای عاشق به اصل خود را که همچون گوی چوگان ، بدون دست و پای شده و خود را در اختیار کن فکان خدا قرار داده اند در مسیر درست و هدفمند خود بحرکت در آورده ، به مقصد نهایی که یکی شدن و وحدت با خداست برساند .در مصرع دوم حافظ ادامه میدهد  ای شهسوار عشق ، اکنون که سخن از تو به میان آمد ضربه ای به گوی عاشقی همچون حافظ بزن و او را نیز  به مقصد نهایی راهبر  باش .

جویبار ملک را آب روان شمشیر  توست 

تو درخت عدل بنشان ، بیخ بدخواهان بکن

حافظ در این بیت به توصیف تیغ و شمشیر واقعی حضرت رسول پرداخته  و تعالیم انسان ساز قرآن را آب روان  زندگانی میداند  که در جویبار آب هشیاری  ملک یا هستی جریان دارد و تشنگان  حقیقت را سیراب میکند ، حافظ بارها به تاثیر گرفتن غزلهای ناب خود از متون قرآنی اشاره نموده است ازجمله بیت معروف صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ / هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم  . صد البته که  لسان الغیب بر خلاف قشریون به عمق و هسته معارف قرآن دست یافته است و نه  قشر و پوسته آن  ، عمقی که  موجب تراوش ابیاتی چنین شگفت انگیز از عمق جان او شده است که خود وی را نیز به تحسین  وا داشته ، قدسیان را در عرش می بیند که شعر او را از بر میخوانند . پس حافظ شمشیر واقعی حضرت رسول را معارف قرآنی میداند که موجب عالمگیر شدن او و نقل مجلس شاهان و نامه های  آنان شده است .در مصرع دوم ادامه میدهد که حضرت رسول با  این تیغ  یا آب معرفت جاری شده از جویبار هستی درخت عدل الهی را آبیاری نموده تا به ثمر رسد و با همین معارف ریشه بدخواهان  یا فرعونیان ستیزه گر  را خشکانده و بر می کند . انتشار همین  آب زندگانی و معارف الهی توسط حافظ و سایر بزرگان است که بدخواهانی  مانند ریاکاران و زاهدان بی عمل  را رسوا نموده  و چشم انسانهای  آزاده را بینا  میکند .

بعد از این نشگفت  اگر با نکهت خلق خوشت 

خیزد از صحرای ایذج  نافه مشک ختن 

یکی از ویژگی‌های  شاخص پیامبر  اکرم  خلق خوش  اوست که در قرآن از آن با عنوان خلق عظیم یاد شده  و علاوه بر خوشرویی و سایر خصیصه‌های اخلاق نیکو ، در برگیرنده  شرح صدر و فضا گشایی  حضرت رسول میباشد که زبانزد است و حافظ میفرماید جای هیچگونه شگفتی نیست که از این عطر خوش اخلاق نیک پیامبر ، حتی از آهوان صحرای ایذج (ایذه ) که در همین نزدیکی ست نیز عطر نافه و مشک ختن که در دور دستها و سرزمین چین است به مشام برسد ، یعنی انتشار عطر  این اخلاق نیکو بر روی همه انسانها چه در دور و چه نزدیک ، تاثیر گذاشته و آنها را به زندگی مرتعش کرده و عطر این زنده شدن به خدا را  در پیرامون خود منتشر می‌کنند ، این عطر افشانی  محدود به زمان و مکانی خاص نبوده و همه انسانها قابلیت دریافت و تاثیر پذیری از این عطر زندگی را دارا میباشند ، عالمگیر شدن آموزه های قرآنی نیز به سبب همین جویبار روان  و خلق خوش  است .دوستانی شاید خرده گرفته و اوضاع کنونی مسلمانان جهان را در خلاف جهت بیانات حافظ بشمار آورند که باید اذعان داشت برداشت بشریت از دین و رسالت پیامبران است که اشکال کار بوده و توجه به قشر دین  و عدم توجه به آموزشهای بزرگانی مانند عطار ، مولانا  و حافظ  است که کار مسلمانان  و حتی بشریت را به اینجا کشیده است وگرنه  در ذات ادیان  عیبی  وجود نداشته و بلکه عیب و  ایراد از مسلمانی ما ست .

گوشه گیران انتظار جلوه خوش میکنند 

بر شکن طرف کلاه و برقع از رخ  برفکن

گوشه گیران در اینجا کنایه از انسانهایی ست که عشق به چیزهای این جهانی  را از دل و مرکز خود  بیرون نموده ، عشق حضرت معشوق  را در دل دارند و در انتظار جلوه گری  اصل زیبای  خدایی خود بسر می برند ، جلوه و ظهوری که عاقبتی خوش دارد زیرا که انسان عاشق را به اصل خود وصل می گرداند ، بر شکن طرف کلاه  کنایه از شکستن ذهن و هر آنچه که تراوشات ذهن و فکر انسان عاشق است و پس از این است شکستن کوه ذهن است که پرده و برقع از روی حضرت  معشوق  کنار رفته و انسان به دیدار حضرتش نایل شده و به او زنده میشود ، این مطلب یادآور تقاضای موسی برای دیدن روی خدا ست  که خداوند تلویحا  به موسی فرمود با متلاشی شدن کوه ذهن است که او  موفق به دیدار روی خدا  خواهد شد .

مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش 

ساقیا می ده به قول مستشار  مؤتمن 

پس حافظ یا انسان عاشق  از طریق مشورت با عقل و خرد خود به این نتیجه می‌رسد که برای شکستن طرف کلاه یا شکستن کوه ذهن خود و دیدار و زنده شدن به حضرت معشوق  تنها یک راه بیشتر نداشته و آنهم نوشیدن می معرفت و شراب خرد ایزدی ست  که در غزلیات بسیاری به این تنها راه اشاره نموده است ، پس ای ساقی یگانه ، به استناد سخن و قول مورد اعتماد  عقل و خرد به کار بخشش بدون وقفه  می خرد خود  پرداخته و حافظ و همه انسانهای عاشق را از آن برخوردار فرما .

ای صبا بر ساقی بزم اتابک عرضه دار 

تا از آن جام زرافشان  جرعه ای بخشد به من 

پس حافظ در انتها باد صبا را واسطه این تقاضا قرار داده و از اتابک که در اینجا رمز خداوند است میخواهد تا از آن می خاص  که در جام زرافشان قرار دارد جرعه ای به او بخشد تا هرچه زودتر به  زر معرفت الهی دست یافته و به او زنده شود . زر افشان به معنی پراکندن و پخش کننده زر میباشد .

 

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۴۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۹ - قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم:

قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم (ابیات ۱۶۶ تا ۲۰۰)

 166    تو از عالَم همی لفظی شنیدی    

  بیا برگو که از عالم چه دیدی؟

شیخ می فرماید: تو از عالم همین لفظ را شنیده ای و ندانسته ای که عالم بسیار است و قبلاً نیز توضیح داده شده است که عالَم آن است که به او چیزی دانسته شود. وجه تسمیه موجودات به عالم نیز از این جهت است. پس به هر مرتبه ای بلکه هر فردی می توان عالم خطاب نمود. حال شیخ به طریق استفهام بیان می کند و می فرماید که بیا و بگو تو از عالم چه دیده ای به کدام یک از عوالم محسوس یا غیر محسوس رسیده ای چون عوالم غیر محسوس بسیار است.

167  چه دانستی ز صورت یا ز معنی 

    چه باشد آخرت چون است دنیا

صورت عبارت از آنچه به حواس ظاهره می توان آن را ادراک نمود و آنچه به حواس ظاهره نتوان آن را درک نمود معنی یا غیب گویند. دنیا عبارت است از این عالم که نفس انسان به بدن متعلق است و بوسیلۀ آلات و اعضاء بدن، کسب اخلاق و اعمال می نماید. آخرت عالمی است بعد از مفارقت نفس از بــدن که در آن جا مجازات این اخلاق و اعمال می یابد. حال شیخ به طریق استفهام بیان می کند از صورت، معنی، دنیا و آخرت چه می دانی.

168     بگو سیمرغ و کوه قاف چبود؟   

  بهشت و دوزخ و اعراف چبود؟

سیمرغ در لغت یک مرغ افسانه ای ولی در اصطلاح عرفا ذات واحد مطلق است. قاف در لغت کوهی است گرد عالم که مقّرسیمرغ است ولی در اصطلاح عرفا حقیقت انسانی است که مظهر تام آن حقیقت است و حق به تمامی اسماء و صفات در او متجلی است. اینکه گفته اند قاف از غایت بزرگی گرد عالم است، در حقیقتِ انسانی ظاهر است. چون حقیقت انسانی مشتمل بر کل حقایق عالم است.

بهشت و دوزخ را نیز مظاهر در جمیع عوالم الهی است از جمله در اعیان ثابته که صور علمیه حقند و در عالم روحانی پیش از وجود جسمانی وجود دارند. اخراج آدم و حوا از بهشت نیز اشاره بدانست. بهشت و دوزخ در عالم انسانی هم که منتخب همه هست، وجوددارد. چون مرتبۀ روح و دل و کمالات آن عین بهشت است و مقام هوا و نفس و مقتضیات آن ها عین دوزخ است و آخرین مراتب مظاهر بهشت و دوزخ در دار آخرت است که عالم مجازات است. اعراف جایی میان دوزخ و بهشت همچنین جمع عرف است و عرف مکان مرتفع را گویند که از آن جا بر جوانب که مشرف است می توان نظاره نمود و این مرتبة سابقون است. کسانی که در مرتبه اعراف جای دارند که کاملنند. آن ها به مقام جمع الجمع و مقام بقاء الله رسیده و حق را در هر شیئی متجلی به صفتی می بینند که آن شیئی مظهرآن صفت است و این مــقامِ اِشراف است بر اطــراف، زیرا هر چیزی را آن چنان که هست می بیننــد و می دانند. «عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ »

169  کدام است آن جهان کو نیست پیدا  

 که یک روزش بود یک سال اینجا

عوالم کلیه پنج است: 1 - عالم ذات که آن را عالم لاهوت و عالم احدیت می گویند 2- عالم صفات و عالم واحدیت یا برزخ البرازخ 3- عالم ملکوت که عالم ارواح، عالم غیب و عالم باطن گویند. 4- عالم مُلک که عالم شهادت و محسوس گفته اند 5- عالم ناسوت که کون جامع گویند. در بین عالم ظاهر و باطن، عالمی وجود دارد به نام برزخ که حد واسط بین غیب و شهادت است. از این پنج عالم سه عالم اولی، داخل غیب هستند چون از ادراک بیرون می باشند و دو عالم آخر، داخل شهادتند، چون محسوس به حواسند. شیخ به طریق استفهام بیان می کند، آن جهان کدام است که پیدا و محسوس نیست و از حواس غائب است و یک روز آن جا برابر یکسال اینجاست. مراد از آن جهان، عالم برزخ است. باید دانست که در عالم جسمانی تقید به زمان و مکان و کوتاهی و درازی و ماه و سال به واسطه تکاثف (فشردگی) است. هر چه تکاثف کمتر باشد بعد میان مبدأ و معاد، ازل و ابد کمتر است و ظهور علم و انکشاف معلومات زیاده است و برعکس. در عالم برزخ که عالم روح است تکاثف کمتر و در عالم جسمانی تکاثف بیشتر است و به همین مناسبت یک روز عالم برزخ معادل یکسال این جهان است.

170   همین نبود جهان آخر که دیدی   

نه "مالا تبصرون" آخر شنیدی؟

شیخ می فرماید: عالم منحصر به عالم شهادت و محسوس نیست بلکه عالم های بالاتر از ادراک بسیار است. بالاتر از عالم شهادت سه عالم دیگر وجود دارد که در بیت بالا توضیح داده شد. شیخ به طریق استفهام بیان می کند مگـر از قـرآن کریـم این آیـه را نشنیدی که خــداوند به آنچه دیـده می شود و آنچه دیده نمی شود قسم خورده است. آیه این است «فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَ ما لا تُبْصِرُونَ». در بیت بالا توضیح داده شد که عوالم پنج تاست و عالم لاهوت اصل همۀ عالم هاست و این عالم نسبت به آن مثل ذره ای در بیابان یا قطره ای از بحر بی پایان است و چون شأن انسانی جامعیت کمال الهی است به همین مناسبت انسان « عَلَّمَ ءَادَمَ الاَسْمَآءَ کُلَّهاَ » شده است.

171    بیا بنما که جا بلقا کدام است 

  جهانِ شهر جابلسا کدام است

جابلقا شهری است افسانه ای در شرق و  جابلسا شهری است افسانه ای در غرب که هر دو به غایت بزرگ هستند. اما تعبیری که از این دو شهر در این بیت است دوتاست.

تعبیر اول: مراد از جابلقا، عالم مثالی است که در جانب مشرق عالم ارواح که همان عالم برزخ است قرار گرفته است و مشتمل است بر صور عالم. پس هر آئینه شهری است به غایت بزرگ. مراد از جابلسا، عالم مثالی است که در جانب مغرب عالم ارواح که آن نیز همان عالم برزخ است قرار گرفته است. در این عالم ارواح بعد از مفارقت نشأ دنیویه در آن جا باشند در نتیجه صور جمیع اعمال، اخلاق و اعمال حسنه و سیئه که در نشأ دنیا کسب کرده اند در آن هست. خلق شهر جا بلقا لطیف و صافی هستند در صورتیکه خلق شهر جابلسا به حسب اعمال ، اخلاق ردیه که در دنیا کسب کرده اند مصوّر به صور مظلمه هستند بنابر این دو شهر با وجود اینکه در عالم برزخ هستند کاملاً در مقابل هم قرار گرفت اند. جابلقا نسبت به دنیا اولیت دارد و جابلسا نسبت به دنیا آخریت دارد و از این نظر با هم متفاوت هستند و اما نظر بر اینکه هر دو روحانی هستند، مشترکند.

تعبیر دوم: شهر جابلقا مجمع البحرین وجوب و امکان است که صور اعیان ثابتة جمیع اشیاء از مراتب کلی و جزوی از اوست. این شهر بما کان و ما یکون در مشرق است و اسماء و صفات و اعیان از شرق ذات طلوع نموده و تابان گشته اند. مراد از شهر جابلسا نشأ انسانی است که محل تجلی جمیع اسماء الهیه و حقایق کونیه است. هر چه از مشرق طلوع می کند در مغرب تعین انسانی غروب نموده ومخفی گشته است.

172   مشارق با مغارب هم بیندیش 

  چو این عالم ندارد از یکی بیش

در عالم محسوس یک مشرق و یک مغرب وجود دارد. درصورتی که در این بیت اشاره به مشارق و مغارب شده است. در قرآن نیز مشارق و مغارب آمده است. لذا شیخ می فرماید: در این موضوع نیز فکر کن در صورتیکه این عالم بیش از یک  مشرق و مغرب ندارد و مراد از مشارق و مغارب چیست؟ تعبیر این است: در توضیح بیت 169 گفته شد که عوالم پنج تاست شامل عالم الوهیت، عالم ربوبیت، عالم ملکوت، عالم شهادت، عالم ناسوت وگفته شد که بین عالم ملکوت و عالم شهادت را نیز برزخ گویند از این عوالم سه تا مربوط به عالم غیر محسوس و دو تا مربوط به عالم محسوس است و بین عوالم محسوس و عوالم غیر محسوس برزخ  قرار گرفته است. هر کدام از این عوالم را مشرقی و مغربی است. بدین ترتیب که عالم الوهیت نسبت به ربوبیت مشرق است و فیض از او به عالم ربوبیت می تابد و بر همین قیاس در مورد عوالم دیگر است که فیض از عالم بالاتر از خود دریافت می کند و به عالم پائین تر از خود فیض می رساند.

تعبیر دیگر این بیت این است. برای هر مرتبه از مراتب و افراد مشرقی است که آفتاب اسمی از اسماء الهیه از آن طالع و به اعتبار دیگر همان مراتب و افراد  را مغربی هست که در تعین آن ها نور آن اسم مختفی می شود و دل انسان به حسب جامعیت، مظهر صدها و هزاران مشرق است  که تمام نجوم اسماء الهی در آن طلوع و بر حسب تعین در آن غروب می کند.

173  بیان مثلهن از ابن عباس   

شنو پس خویشتن را نیک بشناس

سلطان المفسرین عبداله بن عباس فرموده است «اگر من تفسیر این آیه از قرآن را بگویم یا مرا سنگسار می کنند و یا می گویند کافر است و آن آیه این است:

«اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ». این بیت نیز اشاره به این آیه و گفته ابن عباس است. شیخ در چند بیت قبل فرمود که تو از عالم، لفظی بیشتر نشنیده ای و از این عوالمی که ذکر آن رفت خبر نداری و عالم منحصر به محسوسات نیست و عوالم لطیفه بسیارند و اسرار و مسایل ناگفته آن بسیار است وا گر عارف کامل این اسرار را بگوید، مثل بیان ابن عباس در موردآن آیه خواهد بود و چون اکثر خلایق تاب شنیدن آن را ندارند به کفر یا قتل او فتوی خواهند داد. بنابر این اگر می خواهی خویشتن را نیک بشناسی، استعداد خود را بالا ببر تا تحمل شنیدن این اسرار را داشته باشی و خود را نیک بشناسی.

174 تو در خوابی و این دیدن خیال است 

  هر آنچه دیده ای از وی مثال است

هم چنانکه شخص وقتی در خواب است آنچه در خواب می بیند خیال می کند واقعیت دارد ولی وقتی بیدار شد متوجه می شود که غیر واقع بـــوده است. تــو نیــز که عالم را وجــود حقیقــی می پنداری مانند آن شخص در خواب هستی و نمی دانی که از عالم هر چه دیده ای در حقیقت عکس و مثال وجود حق است که از آئینه اعیان ممکنه نموده شده است و غیر حق را وجود نیست.

175  به صبح حشر چون گردی تو بیدار   

بدانی کان همه وهم است و پندار

این بیت نیز در تأکید بیت قبلی است شیخ می فرماید: تو در خواب پنداری. بیداری از این خواب غفلت به وسیله مرگ حاصل می شود. «النَّاسِ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا» البته در این مورد حشر به معنای موت ارادی است. وقتی در صبح حشر یعنی موت ارادی از خواب غفلت بیدار شدی، تعینات و کثرات از تو برخیزد و توحید ظاهر می شود و در آن صورت متوجه خواهی شد وجود واحد بوده و تمام کثرات و تعینات خواب و خیالی بیش نبوده است. در اصطلاح عرفا، تعینات و کثرات به جهت ظلمـت به شب تعبیــر می شود و از موت که در واقع فنای این تعین است، به صبح تعبیــر می شود، چون با این موت ارادی از خواب بیدار می شود. از وحدت نیز به روز تعبیر می گردد. در اصطلاح صوفیه به این صبح که بعد از موت ارادی است قیامت وسطی نیز می گویند. در واقع بــرای عارف در این صبح بعد از موت ارادی قیامتــی بوجود می آید که تمام حقایق را ملاحظه می کند و برای او حقایق مثل روز روشن می گردد.

176  چو برخیزد خیال چشم احوَل  

   زمین و آسمان گردد مبدل

احول کسی است که اجسام را به عوض یکی دو تا می بیند یعنی چشم احول خیال می کند اجسام دو تاست. چون از سالک، خیال که مانند چشمِ احول است، برخیزد یعنی از بین برود، یقین می کند که همه وجود، حق است و وجود موجودات در حقیقت، نمود بی بود است و خیال، پنداری بیش نیست و آنچه از زمین و آسمان می پنداشته است برایش مبدل می گردد. یعنی واقعیت آن ها برایش پدیدار می گردد.

177  چو خورشید جهان بنمایدت چهر 

  نماند نور ناهید و مه و مهر

            مراد از خورشید جهان، ذات احدیت است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: چون تجلی ذات احدیت در قلب سلیم سالک حق بین رخ نمـایـد در مقابل نور قاهر او نور زهره، ماه و آفتاب باقی نمی ماند و به ظلمت آباد و عــدم باز می گردند چون این قیامتی است که در دل عارف سالک واقع می شود و نمــــودی از قیامت کبری است و هر آئینه علامــات آن در اینجا به تمامــی به ظهور می پیوندد و انوارِ وجودِ خیالی و مجازیِ ممکنات، در تابِ نورِ تجلیِ ذاتِ الهی از بین می رود.

178   فتد یک تاب از آن بر سنگ خاره

    شود چون پشم رنگین پاره پاره

این بیت اشاره به آیه کریمه است «وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» و معنی بیت این است که اگــر از نـورِ تجلــیِ ذاتِ احدیت یک تابشی بر سنگ خاره بیفتد آن سنگِ سخت که نشان از سنگ هایِ کوه آفاقی و انفسی است از هیبتِ آن تاب تجلی و غلبۀ نورِ قاهرِ الهی همچون پشم رنگین، پاره پاره شده و محو و متلاشی می گردد.

179   بدان اکنون که کردن می توانی 

  چو نتوانی چه سود آنگه که دانی

شیخ در این بیت بر سبیل وعظ می فرماید: اکنون که توانایی سیر و سلوک برای تو مهیاست با ارشاد پیر کامل و راهنمایی سالک سرمایه عمرت را در این راه صرف کن و متوجه باش که انسان برای همین امر خلق شده است پس اسباب و مقدمات را فراهم کن و آنچه مقصود آفرینش است حاصل کن. اگر فرصت را از دست بدهی و قوت بدنی تو به ضعف مبدل شود و دیگر توانایی این سیر و سلوک را نداشته باشی چه فایده ای برای تو خــواهد داشت که آن روز بـــدانی که چه فرصت هایی را از دست داده ای و این دانستن برای تو جز حسرت و ندامت حاصلی نخواهد داشت.

180   چه می گویم حدیث عالم دل   

  ترا ای سر نشیب و پای در گل

خطاب شیخ در این بیت به کسانی است که از علو مراتب کمالات قلبی و روحی به اسفل السافلین طبیعت افتاده اند و سرنشیب شده اند و به کسانی که پای آن ها در گِلِ لذات جسمانی و مشتهیات جسمانی فرو رفته است، می گوید: من از حدیث دل که عبارت از عروج به عوالم لطیفه و مشاهده انوار و تجلیات الهی است به شما چه بگویم چون شما استعداد پذیرش و آموزش این حدیث را ندارید.

181   جهان آنِ تو و تو مانده عاجز   

   ز تو محروم تر کس دید هرگز؟

شیخ می فرماید: جهان از آن توست یعنی خداوند جهان را برای تو آفریده و تمام اسباب را فراهم کرده است تا تو را وسیله معرفت خودش قرار دهد اما تو به لذات طبیعی گرفتار شده ای و از تحصیل معرفت حق که برای آن هدف مخلوق گشته ای عاجز و محروم مانده ای. حال او به طریق استفهام بیان می کند آیا بوسیلۀ این کوتاهی همت و عدم انقیادی که داری، محروم تر و بینواتر از تو در میان مخلوقات وجود دارد. زیرا بقیه مخلوقات برای آن هدفی که خلق شده از آن تجاوز نمی نمایند و نمی دانند غیر از آن کمالی که دارند، برای ایشان کمال دیگــری هست. اما ای انسان، تو که می دانی کمالی بالاتر هست و می دانی که به جهت آن کمال، خلق شده ای با وجود این آگاهی، به علت گرفتاری به لذات دنیا از رسیدن به این مقصود دو جهانی می مانی.

182 چو محبوسان به یک منزل نشسته 

   به دست عجز پای خویش بسته

به پای شخص زنـــدانی غل و زنجیـــر می بندند تا از جای خود نتواند حرکت کند. شیخ می فرماید: ای انسان تو نیز مانند آن محبوس هستی اما خودت، خودت را زندانی کرده ای و با دست خودت به پایت زنجیر بسته ای یعنی خودت را در منزل تقلید، طبیعت و هوای نفس گرفتار کرده ای و به پای سیر و سلوک خود زنجیری بسته ای. آن زنجیر عبارت است از دست عجز و پنداری که از این قیود خلاصی نمی توانی یافت. از غایت افسردگی ناشی از برودت تقلید و هوای نفس که در تو اثر کرده است، چون مرده اصلاً ذوق و شوق حرکت نداری.

183   نشستی چون زنان در کوی ادبار    

  نمی داری ز جهل خویشتن عار

مانند زنان پشت به دولت معرفت کرده ای و روی توجه به مقتضیات طبیعت و هوای نفسانی نموده ای و کوی ادبار و بدبختی را منزل و اقامتگاه خودت کرده ای و فریفته رنگ و بو شده ای و در طلب کمالات معنوی قدمی نمی نهی و از جهل خود شرم نداری.

184  دلیران جهان آغشته در خون  

  تو سر پوشیده ننهی پای بیرون

سالکان راه طریقت از غایت شجاعتی که دارند، دلیران جهان هستند. این ها پیوسته با نفس اماره در محاربه و مقاتله هستند واز قهر و غضب این نفس اماره خونین جگرند و به این خون آغشته اند. اما تومثل زنان سر پوشیده در خانۀ هــوا و هــوس نشسته ای و از این خانه قدمــی نمی توانی بیرون بگذاری.

185  چه کردی فهم از این دین العجایز؟

که بر خود جهل می داری تو جایز

شیخ به طریق استفهام بیان می کند که از حدیث «و علیکم بدین العجایز» چه فهم کرده ای که برای خودت جهل را جایز می دانی و در معرفت الهی سعی و اجتهاد نمی کنی مگر از این حدیث چنین استنباط کرده ای که تفکر در معرفت الله ممنوع است. چنانچه عجایز را قدرت اندیشیدن نیست، شما هم به دین ایشان هستید و فقط به تقلید اکتفا می کنید و به واسطه این فهم کج، جهل را به خود راه می دهید و در راه طلب سعی نمی کنید. در صورتی که فرمودۀ پیغمبر این نبوده که در راه معرفت خدا قدم برندارید بلکه فرمودۀ ایشان در مورد احکام شرعیه و از مأمورات و منهیاتی بوده که در این موارد مانند عجایز باید منقاد و مطیع بود و با عقل یا با هوای نفسانی نباید در آن تصرفی نمود. چون حکمت احکام شرعیه به مجرد عقل دریافت نمی شود. این موضوع هیچ منافاتی با تفکر در معرفت الله ندارد.

186    زنان چون ناقصات عقل و دینند  

  چرا مردان ره ایشان گزینند

قبل از تفسیر این بیت باید گفت که حدیث نبوی که گفته است «هُنَّ ناقصات العقل و الدّین» اشاره به جنس زن نیست چون دین اسلام بین زن و مرد از نظر کسب کمال، علم و معرفت هیچ فرقی قایل نشده است و هر جا اشاره به کمال می نماید. خطابش به انسان است که شامل مرد و زن است. در این حدیث و در حدیث دیگری که در بیت قبل بود اشاره به قشرخاصی از زن است یعنی عجوزه که قدرت اندیشیدن خود را از دست داده و هر کاری که می کند از روی تقلید است حتی ممکن است فردی از نظر جنس مرد باشد و از نظر اندیشه در داخل این تعریف باشد و بر عکس فردی ممکن است از نظر جنسیت زن باشد  ولی از نظر تفکر و منش در تعریف و مصداق مرد باشد که در مصرع دوم این بیت گفته است.

حال با کنار هم گذاشتن دو حدیث که در دو بیت بالا به آن اشاره شده است اینگونه استنباط و استدلال می شود که در اوامر و نواهی و شرعیات مانند عجایز عمل کنید، یعنی تقلید کنید و اما در بقیه امور دین و معرفت الله و اصول دین اندیشه لازم است پس معنی بیت چنین خواهد بود: زنان یعنی همان نوع خاص زن که توضیح داده شد، ناقصات عقل و دین هستند، قدرت تفکر ندارند در صورتی که اساس دین تفکر است حال چرا مردان مانند آن عجایز عمــل می کنند و راه آن ها را انتخاب می کنند و در دین تفکر نمی نمایند.

187  اگر مردی برون آی و نظر کن    

هر آنچ آید به پیشت زان گذر کن

شیخ می فرماید: اگر مردی، برای سفر عالم معنی آماده باش و از مقام تقلید، طبع و هوای  نفس که موجب افسردگی است، بیرون آی. در راه طلب حق هر چه از مراتب دنیوی به پیش تو بیاید و در فرا راه تو قرار گیرد و تو را از حق به خود مشغول کند گذر کن و به آن ها دل مبند. سالک حقیقی آن است که در راه طلب اگر تمام مراتب و مقامات را بر او عرضه کنند باز به گوشۀ چشمی به آن ها نظر نمی کند و از مطلوب حقیقی باز نمی ماند.

188    میاسا یک زمان اندر مراحل  

  مشو موقوف همراه رواحل

در راه رسیدن به حقیقت مطلوب مراحل و منازلی است بنابر این اگر شوق رسیدن به حقیقت داری در این مراحل آسایش مکن و از طلب و حرکت نایست و در این راه همراه کاروان ها موقوف نشو. شخص سالک با راهنمایی عارف کامل و در هوای بقای محبوب چنان مست و دیوانه است که نه منزل می داند، نه کاروان، نه آسایش و نه همراه و نه بدرقه جوید و نه دلیل.

189  خلیل آسا برو حق را طلب کن  

   شبی را روز، روزی را به شب کن

مانند حضرت ابراهیم خلیل برای یافتن حق تلاش کن و به یاد حق، شب را روز و روز را شب کن. یعنی یک زمان از حق غافل مباش.

190   ستاره با مه و خورشید اکبر    

  بود حس و خیال و عقل انور

چون در بیت قبل اشاره به حضرت ابراهیم کرده در این بیت اشاره به روش او در شناخت حقیقت می کند. راه شناخت ابراهیم در این آیه است: «وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی‏ کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلینَ» حاصل معنی اینکه چون شب شد ابراهیم ستاره را دید، گفت او خدای من است و چون ستاره ناپدید شد، گفت این، خدایی را نشاید پس در ماه نظر کرد و او را خدا خواند پس در خورشید نظر کرد و آن را بزرگتر دید آن را خدا خواند ولی چون آن نیز غروب کرد، گفت این ها هیچکدام خدایی را نشاید بلکه می پرستم کسی را که آفریدگار همۀ آسمان ها و زمین است.  سالک نیز در راه طلب حق، خلیل آسا باید برود. چون سالک در مسیر سیر الی الله لاجرم باید از مراتب تنزلات عبور نماید تا به مقام اطلاق برسد و نقطه اول به نقطه آخر متصل شود و در این سیر به عالم مثال یعنی عالم ملکوت و ربوبیت برسد. در این مقام روحانیات را متمثل به صور مثالات که مناسب صفای سالک باشد، مشاهده می کند. بنابر این در این مسیر روحانیات را به شکل کواکب، ماه و خورشید اکبر می بیند. کواکب صورت متمثله حس مشترک است. ماه صورت متمثله خیال است و خورشید اکبر صورت متمثله عقل انور است. چون عقل انور مثل خورشید سبب زایل شدن ظلمت جهل و تنویر وجود انسانی است. اما سالک که این صور متمثله را می بیند دو حالت دارد یا آنچه می بیند همین ستاره و ماه و آفتاب است. حالت دوم این است که با رؤیت ستاره، ماه و خورشید اکبر می داند که حضرت حق است.

191  بگردان زان همه، ای راهرو روی    

  همیشه لا احب الآفلین گوی

ای راهرو یعنی ای سالک، در راه رسیدن به حق از هر چه پیش می آید، روی بگردان و مانند حضرت ابراهیم باش و به صورِ حواس و عقل التفات ننما تا متوجه واحد مطلق بشوی، مقید بودن به هر چه که در قید تعین است و به حکم «لا أُحِبُّ الْآفِلینَ» از وجهی کفر است. تا زمانیکه مانند ابراهیم از سرحد محسوس و معقول گذر ننموده ای مشاهدۀ نور الانوار که انوار محسوسه و معقوله نیز در آن محو و مستهلک هستند، ممکن نخواهد شد.

192  و یا چون موسیِّ عمران در این راه 

   برو تا بشنوی انّی انا الله

چون راه های رسیدن به حق به عدد نفوس خلایق هست بنابراین یکی از راه های رسیدن به حقیقت روش حضرت ابراهیم است که در أبیات بالا توضیح داده شد و یا راه موسی بن عمران را انتخاب کن و در این راه چندان برو که تجلی حق را در صور حِسّیه مشاهده نمایی و از درختی «انی  انا الله» بشنوی.

193 ترا تا کوه هستی پیش باقی است  

جواب لفظ أَرْنی لَنْ ترانی است

هستی موهوم، حجاب بین سالک و حق است. شیخ می گوید: این هستی مثل کوهی است بین تو و حق. تا زمانیکه توئی تو باقی است این حجاب مانع رؤیت حق خواهد بود. موسی علیه السلام خدا را در ملابس اسماء و صفات یعنی از طریق مکالمه مشاهده نموده بود.  چون خود مکالمه نیز نوعی غیریت است او شوق داشت که از تجلیات اسمایی خارج شود و ذات خدا را ببیند لذا خطاب کرد، خدایا من تو را می توانم ببینم، جواب آمد تا زمانیکه تویی تو باقی است هرگز مرا نخواهی داد. در بعضی نسخه ها درمصرع دوم به جای جواب «صدا» آمده است و صدا صوتی است که از انعکاس  صوت به کوه حاصل می شود یعنی انعکاس صورت «ارنی» که از طرف حضرت موسی صادر شد چون این صوت مقرون به هستی موسی بود لذا از کوه صدای « لن ترانی» آمد.

194 حقیقت، کهربا، ذاتِ تو کاه است  

   اگر کوهِ تویی نبود چه راه است

حقیقت مثل کهرباست و ذات و هستی انسان مثل کاه است. جذب تو به طرف خدا خیلی آسان است اما چرا اتفاق نمی افتد به دلیل اینکه هنوز «کوه تویی» یعنی کوه هستی موهوم، باقی است و آن، مانع جذب این کاه در کهرباست و اگر این کوه از بین برود چه راهی دیگر بین تو و حقیقت باقی است یعنی هیچ راه و  فاصله ای بین تو و حق وجود ندارد.

195   تجلی گر رسد بر کوه هستی 

  شود چون خاک ره، هستی ز پستی

اگر نور تجلی ذات هستی بر کوه هستی موهوم بتابد ظلمت هستی چون خاک راه، پست و ناچیز می گردد. چون اقتضای تجلی ذاتی حق، فنای مظاهر وکثرات است. این بیت اشاره به آیۀ کریمه است که:

«قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَی صَعِقًا»

196 گدایی گردد از یک  جذبه شاهی 

  به یک لحظه دهد کوهی به کاهی

اگر سالک، راه حق را بپیماید از گدایی رهایی می یابد و به برکت جذبۀ الهی به مقام سلطنت وصول حقیقی می رسد. در آن زمان چون حق را می شناسد، می فهمد که کوه هستی موهوم، سد راه او بوده است. بنابر این به هستی اش هیچ مقدار و ارزشی نمی دهد. در این مقام سلطنتی که رسیده است، دست بخشش می گشاید و در یک لحظه این کوه را به کاهی می دهد.

197  بُرو اندر پیِ خواجه به اسراء  

  تفرج کن همه آیات کبری

این بیت اشاره به این آیه است: «سُبْحانَ الَّذی أَسْری‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ».

شیخ می فرماید: تو نیز دنبال خواجه یعنی حضرت محمد (ص) برو. چون او خواجة حقیقی است و دیگران در این راه غلام اویند. اگر از او تبعیت کنی دنبال او بروی به افلاک ، عرش و بالای عرش عروج می نمایی و آیات کبری را که عبارت از ظهورات الهی و تجلیات جمالی و جلالی وفناء فی الله و بقاء الله است تفرج می کنی در این صورت علم الیقین تو به عین الیقین بلکه به حق الیقین مبدل می گردد.

198  برون آی از سرای اُمّ هانی  

  بگو مطلق حدیث مَن رَآنی

ام هانی دختر ابوطالب و همسر پیغمبر بود. عروج پیغمبر در شب معراج از خانۀ او بود که متصل به حرم بود. در اصطلاح عرفا «سرای ام هانی» به طبیعت، هوا و هوس و تعلقات جسمانی تعبیر می شود. لذا در این بیت شیخ می فرماید که خودت را از طبیعت هوا و هوس و تعلقات جسمانی رهایی بده تا مشاهده جمال حق نمایی و وارث کمال معنوی پیغمبر گردی و این حدیث پیغمبر در حق تو متحقق گردد که «مَنْ رآنی فَقَد رَأَی الحَقَّ» هر که مرا دید، خدا را دیده است که اشاره به بقاء بالله است.

199 گذاری کن ز کاف کُنج کونین  

   نشین بر قاف  قاب قرب قوسین

شیخ می گوید: از عالم صورت و معنی و غیب و شهادت که در این بیت کونین گفته است، عبور کن و در هیچ مرتبه ای از مراتب عالم توقف نکن و در مقام قاب قوسین که مراد از آن مقام واحدیت و الوهیت است متمکن شو. مراد از قوسین و جوب و امکان است قاب به معنای محیط است که مقام محمدی (ص) است.

200  دهد حق مر ترا هر چه که خواهی  

 نمایندت همه اشیاء کماهی

شیخ در این بیت نتیجه گیری می کند و می گوید: اگر آن راه ها را که در بالا بر شمردم یعنی راه ابراهیم خلیل، راه حضرت موسی، راه حضرت ختمی مرتبت را بروی در این صورت متصف به صفات الهی می شوی و هر چه مطلوب و مراد توست در این صورت از جانب خدا برای تو تحقق می یابد و همۀ حقایق اشیاء از آنچنانکه هست برای تو معلوم می گردد. « «اَلَلَّهُمَّ اَرِنِی الْاَشْیَاءَ کَمَا هِیَ».

ملیکا رضایی در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۴۴ دربارهٔ سلطان ولد » ولدنامه » بخش ۱۶۸ - در بیان آنکه موحدان در هر چه نظر کنند احد را بینند:

خلق شدن انسان و خصوصیات آدمی او را از دیگری برتری داده ... 

 

هر آدمی رنگی دارد ولی آینه نه ...آینه رنگ ما را نشان میدهد ؛ولی رنگ آینه چه هست ....

آینه بی رنگ است و به قول استاد سروش رنگ خدا ...

رنگ ما از رنگ خدا هست ورنه آدمی رنگی ندارد ...و هر کس خدای را تا به قد خویش میابد ...

و هر صفت خوب و بد که بر دیگری نهی از توست ...گر عالم زیبا و خوب یافتی به این رسیدی که هر آفریده ای خوب وزیباست و این همه صفات که تو میخوانی من نیستم ...تو هستی ...

و کمتر آدمی ست که خدای را و دین او در قرآن را جز به خود خدا خواهد و زیستن را تنها برای خدا خواهد ...عموم ما آدم ها جز به تقلید از رسم و آیین و ریشه گرفته از حرفها نیاکان به خدا روی نیاوردیم؛در پی بهشت گناه را میرانیم نه در پی راه یافتن به دل خدا که دل خدا بهشتی ست سر تر ...و ما در پی دیگر اجزای دین خویش عالم را میابیم و از توحید دور شده ایم ...به قول شریعتی در مناسک حج ،ما توحید را مسئله ای حل شده میدانیم که نیازی به بررسی نیست ؛

توحید تنها یکتا پرستی و واحد بودن او نیست ...ما لمس نکردیم که خدا هست ؛

ما باید خدای را لمس کنیم تا یقین یابیم و اگر ما اکنون یقین داشتیم گناهی نکرده بودیم و توبه ای نمیشکستیم که پیامبر و اولیا به گنه نکرده توبه میکردند ...این همان یقین است که در هر خیری که میکنی رضای خدا خواهی و در شک آنکه خدای راضی ست توبه با دلیل انحا عمل آوری و در هر لحظه و هر مکانی با هر عمل و بی عملی توبه کنی ...

گر میدانستیم یکتا هست خدای که میدانیم این هستیم و گر یقین میداشتیم نزدیک خوی اولیا بودیم ...راه سخت است و از یکتا یی خدا باید شروع کرد و خدای را نه در اطراف جست بل در درون دلها یافت ...

و دل حقیقت راز عشق هست نه چشم ...چشم تنها یار نمود و دل او را میهمان کرد ...همین که دل تومیهمانش آن یار باشد کافیست که بدانی لایق عشق او و عاشق او بودن استی...

و این عشق بسی زیباست که کسی چون حسین (ع) برایش از خویش بگذرد ...حال آنکه امامان واقف بر سر نهان و آینده آدمی اند و از راز آدم و عالم آگاه بودند و ایشان بر این که این خواهد شد واقف بودند و با این دانستن بود که باز از راه خویش منصرف نشدند ...پس این عشق است که بدانی بدترین اتفاق از چشم دگران بر تو می آید ولی باز امتناع نکنی ؛

پس عشق ای که در دلها بر یار نهفته این دین را آراسته ونگاه داشته ... .و آدم و خدای یعنی آدمی که عاشق اوست ،در دایره ای در این عالم هستند ؛خدا مرکز این دایره ،خدا این دایره ،خدا خارج این دایره خدا هیچ خدا همه خدا هر خدا جز خدا بینهایت خدا صفر ...  خدا ...خدا ... ... ...

... .

و تو نقطه ای پوچی همه ای هری جزئی کلی اویی و او توست و تو اویی درون اویی و او درون تو بر اویی و او بر تو و تو قالب او و او قالب تو و تو غالب او و او غالب تو و قالب در قالب و غالب در غالب ... ... ... .

و هستی از خدا آمد و چیز شد و تو نیز و بی او چیزی نبود و چیز نبود 

و روح دل چون پرنده ای از دلها پر میزند آنگاه که تمام روحها رفتند نزد خدا ،آنگاه که روح ساخته خودت خوب و بد یافت و رفت بهشت یا دوزخ ...

و عمری در انتظار معشوق و در انتظار رسیدن عشق میگذرد و گذشت و خواهد گذشت و هیچ گاه عشق و معشوق نیافتی و خیال و هوس عمری ست اطراف ماست 

و هر دلی در حجاب خداست وشکستن این پرده و برداشتن حجاب راهی ست غریب و بعید و طولانی و گمنام ... .

سپاس

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۴۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۸ - تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آیینه کائنات:

تمثیل (شرح ابیات از 131 تا ۱۶۵)

131    اگر خواهی که بینی چشمه خور  

ترا حاجت فتد با جرم (جسم) دیگر

اگر جسمی خیلی نورانی باشد وغایت روشنایی آن مانع ادراکش شود تا چیزی دیگر میان بیننده وآن شیئی نورانی حاجب نگردد، رؤیت آن شیئی ممکن نیست. پس معنی بیت چنین خواهد بود: اگر می خواهی آفتاب را ببینی بالضروره محتاج به جرم دیگری هستی، مانند آئینه که منعکس کننده آفتاب باشد و تابش نور آفتاب در آن آئینه تقلیل یابد و ادراک آن میسر گردد.

132    چو چشم سر ندارد طاقت و تاب  

 توان خورشید تابان دید در آب

این بیت نیز با عبارتی دیگر مفهوم بیت بالایی را دارد. چون چشم سر یا چشم ظاهر تاب و توان دیدن خورشید را ندارد پس آفتاب را در جرم صیقلی مثل آب می توان دید چون بازتابِشِ نورِ آفتاب درآب کمتر از تابش مستقیم آن است.

133   از او چون روشنی کمتر نماید   

  در ادراک تو حالی می فزاید

چون روشنی آفتاب درآب کمتر است در ادراک تو این قلت روشنی حالی یعنی کیفیتی ایجاد می کند که به آسانی وجود خورشید را می توانی درک کنی.

134  عدم آئینۀ هستی است مطلق  

   کزو پیداست عکس تابش حق

هم چنانکه دیدۀ ظاهر،  طاقت رؤیت و ادراک آفتاب را ندارد و برای دیدن آن جسم صیقلی، آئینه لازم است که با انعکاس نور آفتاب درآن جسم صیقلی، چشم انسان به طور غیر مستقیم آن را ببیند به همان ترتیب برای دیدن هستی مطلق نیز که نور مطلق است باید چیزی باشد که اشراق نور مطلق درآن کمتر نماید تا چشم دل توان رویت آن را داشته باشد. آئینه ای که در مقابل هستی مطلق قرار گرفته، عدم است که درآن انعکاس تابش حق هویدا می شود.

لازم است توضیح دهیم عدمی که آئینه وجود حق هست؛ عبارت از اعیان ممکنات است که حکماءآن را ماهیت می نامند وعرفا به آن اعیان ثابته می گویند. نقش عدم در مقابل هستی مطلق مانند آئینه درمقابل آفتاب است همانگونه که هر عکسی در آئینه منعکس می شود از کیفیت وکمیت آئینه تبعیت می کند یعنی درآئینة کج تصویر کج و بر همین قیاس اشکال دیگر آئینه درتصویر اثر می گذارد، درصورتیکه ماهیت حقیقی شیئی یک چیز بیشتر نیست. آئینة عدم نیز درمقابل هستی مطلق همین نقش را دارد. یعنی هستی مطلق یکی بیش نیست و اختلاف تصاویر، به نقش آئینة عدم مربوط است. از طرف دیگر خود آئینه مرئی نیست و آنچه می بینی تصویری است که در آئینه می افتد. هیچ وقت نمی گویند آئینه، آن تصویر است بلکه می گویند آئینه سبب ظهور آن تصویر شده است. اعیان ثابته نیز که صور علمیه حقند حکم آئینه را دارند که وجود حق به احکام ایشان ظاهر شده است.گر چه آن اعیان پس از تابش انوار حق ظاهراً موجود شده اند درصورتیکه در واقعیت اعیان مثل همان آئینه هستند و بر عدمیت خود باقی می باشند و آنچه موجود حقیقی است، خود وجود حق است. به عبارتی دیگر تا زمانی که انوار وجود حق بر آن آئینۀ عدم تابش نیافته هیچ تصویری درآن نیست وآن کماکان عدم است.

135   عدم چون گشت هستی را مقابل  

    در او عکسی شد اندر حال حاصل

عدم یعنی اعیان ثابته که حکم آئینه را دارد وقتی مقابل هستی یعنی وجود حقیقی قرار گرفت، در آن حال یعنی در همان زمان انعکاسی در او حاصل شد و آن وجود حقیقی که یکی بیشتر نیست به علت اختلاف در قابلیت های آن آئینه به ظهورات مختلفه ظاهر گشت و در واقع تجلی یک حقیقت به علت اختلاف درآئینه و به مقتضای آن به صورت مظاهر غیر متناهی درآمد.

136  شد آن وحدت از این کثرت پدیدار

  یکی را چون شمردی گشت بسیار

مراد از کثرت دراین بیت، کثرتِ قابلیت های آن آئینه یعنی اعیان ثابته است. در واقع آن وحدت حقیقی به علت کثرتِ مرایای اعیان ثابته و به مقتضای شئونات این آئینه به صورت های مختلفی تجلی می کند، درحالیکه حقیقت یکی بیش نیست که به صورت کثرت پدیدار می گردد.

شیخ دراین جا مثالی از اعداد می زند و می گوید هر عدد از اعداد بی نهایت، تکرار همان عدد یک است.

137  عدد گرچه یکی دارد بدایت     

ولیکن نبودش هرگز نهایت

بدایت و مبدأ تمام اعداد واحد است. هر عددی درواقع تکرار واحد درآن عدداست. مثلا درعدد یک، واحد یک بار و در دو، دو بار و الی غیرالنهایه دراعداد بی نهایت واحد، بی نهایت تکرار شده است، بنابراین نهایتی بر اعداد نیست به همین ترتیب برای ظهورات الهی نیز نهایتی متصور نیست.

ذات حق دوست دارد که شناخته شود وشناخته شدن حاصل نمی شود مگر به رؤیت، رؤیت نیز حاصل نمی شود مگر به ایجاد عالم و شناخت کامل وقتی حاصل می شود که ذات حق به جمیع شئونات تجلی نماید و چون شئونات ذاتیه حق لاینحصر است بنابراین دوام ظهورات الهی نیز الی غیر النهایه خواهد بود و این سِرّ آفریدگاری حق است که علی الدّوام و الی غیرالنهایه وابدالاباد ادامه دارد. همان گونه که اعداد پایانی ندارد برای آفرینش حق نیز پایانی متصور نیست.

138    عدم در ذات خود چون بود صافی  

   از او با ظاهر آمد گنج مخفی

عدم یعنی اعیان ثابته درذات خود از هستی خالی و به صفات نیستی متصف بود. درعدم مذکور، هستی مطلق که گنج مخفی بود تجلی نمود وبه ظهور رسید.

139  حدیث کنت کنزاً را (رو) فروخوان 

 که تا پیدا ببینی گنج پنهان

این بیت اشاره به این حدیث است.

          «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف فخلقتُ الخلق لکَی اُعرف» من یک گنج مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم. ذات حق که هستی مطلق است در کمال نوریت خود مخفی بود و ظهور کل او موقوف به تجلی شهودی او بود که آن نیز عبارت است از ظهور او به صورت اعیان ثابته که در این  حدیث به عنوان گنج پنهان تعبیر شده است.

140 عدم آئینه، عالم عکس و انسان     

چو چشم عکس، در وی شخص پنهان

عالَم از نظر لغوی به معنی اسم چیزی است که به آن چیز دیگری معلوم شود. از آن جهت که به وسیله عالم، وجود حق معلوم می شود به آن عالم گفته اند.

در ابیات قبلی توضیح داده شد که عدم یعنی اعیان ثابته حکم آئینه را دارند. آئینه نیز ذاتاً عدم است. آنچه در آئینه دیده می شود تصویری از یک حقیقت است. شیخ می فرماید: عالم همان تصویر از وجود حق است که در این آئینه انعکاس یافته است. نظر بر اینکه انسان عصاره و کمال این عالم است اگر عالم را که انعکاسی از حق در این آئینه است به انسان تشبیه کنیم خود انسان نیز چشم  این عکس خواهد بود. و حق نیز که به منزلۀ شخص نگرنده به آئینه است، در چشم عکس پنهان است.

141  تو چشم عکسی و او نور دیده است 

به دیده دیده ای را دیده دیده است

عالم عکس وجود حق در آینۀ عدم است و انسان نیز چشم این عکس است و حق نور این چشم است.

وقتی شخصی به آئینه ای می نگرد عکس آن شخص در آئینه می افتد بنابر این هر چه در نگرنده هست در عکسی هم که از اودر آئینه افتاده است باید باشد. نگرنده اصلی را چشمی است پس صورت موجود او در آئینه یعنی عکس او هم چشمی دارد. در چشم اصلی یعنی دیدۀ نگرنده، تمامِ صورتِ عکسِ موجود در آئینه نقش بسته است پس به همان ترتیب در چشم عکس نیز، تمام نگرنده از جمله چشم او و نقشی که در چشم اوست نیز نقش بسته است. اما چنانکه در بیت قبل گفته شد این نقش پنهان است. در مصرع دوم چهار بار کلمۀ دیده بکار رفته است. مراد از دیدۀ اول انسان است که جزیی از عکس عالمی است که در آئینه افتاده است. مراد از دیدۀ سوم دیدۀ حق است و مراد از دیدۀ دوم نقش پنهانی است که در بالا توضیح داده شد و مراد از دیدۀ چهارم فعل دیدن است پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود:

یعنی به واسطۀ انسان، دیدۀ حق، حق را دیده و خود بخود نگرندۀ خودی خود است. به عبارتی زیباتر، خداوند جمال خود را با جشم انسان نظاره می کند. که مصداق آن این بیت است:

«به چشم من چو تویی بر جمال خود نگران   چرا جمال خود از من همی کنی پنهان»

142   جهان انسان شد و انسان جهانی  

از این پاکیزه تر نبود بیانی

جهان با انسان، انسان کبیر شده است و انسان هم که خلاصۀ همه ممکنات است جهانی است. حق در انسان ظاهر گشته و چنانچه در بیت قبل توضیح داده شد، انسان دیدۀ حق شده است و در واقع خداوند با دیدۀ خود، خود را مشاهده نموده است.

خلاصۀ سخن اینکه انسان مظهر جامع اسم الله است. همانگونه که اسم الله مشتمل بر جمیع اسماء الهیه است انسان نیز که مظهر این اسم است شامل جمیع مراتب عالم است. تمام حقایق عالم مظهر حقیقت انسان هستند. به همین جهت است که مجموع عالم مفصل را انسان کبیر می نامند. زیرا حقیقت انسان است که به صورت همۀ عالم ظاهر گشته و انسان نیز به سبب همین جامعیت است که خلیفه الله گردیده است.

143  چو نیکو بنگری در اصل این کار    

هم او بیننده هم دیده است و دیدار

مراد از اصل این کار، هستی مطلق حق است که غیر او موجود نیست. شیخ می فرماید: اگر به اصل این کار نیکو بنگری ، خواهی دید که غیر از حق چیز دیگری نیست. بیننده یا نگرنده که خود همان حق است و دیده که مراد، انسان است و دیدار که مراد، عکس حق در آئینه است یا همان اعیان ثابته می باشد همه یکی هستند. حق است که به جمیع صور تجلی نموده است. چه در تجلی اول که به صورت اعیان ثابته است و چه در تجلی های بعدی  که به صورت شهودی است.

144  حدیث قدسی این معنی بیان کرد   

 فبی یسمع و بی یبصر بیان کرد

حدیث قدسی، حدیثی است که بی واسطه از حق به پیغمبر فرود آمده است. در این بیت به این حدیث قدسی اشاره شده است.

«لاَ یَزَالُ اَلْعَبْدُ یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ وَ اَلْعِبَادَاتِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ اَلَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ اَلَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ یَدَهُ اَلَّتِی یَبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ اَلَّتِی یَمْشِی بِهَا».

معنی: بنده پیوسته با نوافل  بسوی من تعبد میجوید تا اینکه دوستش میدارم وچون دوستش داشتم گوش او می شوم که با آن میشنود وچشم او میشوم که با آن میبیند و دستش می شوم که با آن چنگ میزند وپای او میشوم که با آن راه می رود.

145  جهان را سر بسر آئینه ای دان   

به هر یک ذره ای صد مهر تابان

کل جهان مثال آئینه ای است که حق  به تمامت وجود در آن آئینه نمود پیدا کرده است. هر ذره از این عالم نیز باز آئینه ای است که حق به یک وجهی از وجوه اسمایی در آن منعکس شده است. به عبارت دیگر هر ذره صورت اسمی از اسماء الهیه است. چون هر اسمی از اسماء متصف به جمیع اسماء است زیرا تمام اسماء در ذات احدیت متحدند. فقط از نظر خصوصیات صفات، ممتازند. به عبارت روشن تر در هر چیز همه چیز باشد، چنانچه در خردلی تمامیت موجودات به حقیقت هست. به همین تعبیر است که عارف در هر شیئی مشاهدۀ همۀ اشیاء می کند. پس معنی بیت چنین خواهد بود:

جهان سر بسر آئینه وجود حق است و حق مفصلاً در این آئینه ظاهر گشته است. درون هر ذره صد مهر تابان مخفی است. جون وجود حق واحد است و امکان تجزی ندارد و تمام کمالات تابع این وجود است بنابر این آسمان و کواکب مظهر این حقیقت هستند. هر ذره نیز مظهر همان حقیقت است. مراداز کلمۀ صد محدود نمودن قدرت خدا به عدد صد نیست، بلکه مراد، کثرت است.

146  اگر یک قطره را دل بر شکافی  

برون آید از آن صد بحر صافی

اگر دل قطره ای شکافته شود تا هر چه در باطن او مخفی است، ظاهر گردد و تعین قطره برخیزد و از قید خودی وارهد با وجود اینکه قطره جزء کوچکی از دریاست از آن قطره صد هزار و بی شمار بحر صافی بیرون می آید. زیرا که حقیقت یک قطره مشتمل بر تمام دریاها است. بکار بردن کلمۀ صافی در این بیت بسیار ظریف و زیباست. چون هر کدورت و نقص، ناشی از تعین است و چون قطره ای شکافتـــه شـود و تعین از بین بـرود، کدورت نیز از بین می رود و در آن صورت هر چه می بینی صافی است.

147  به هر جزوی ز خاک ار بنگری راست  

هزاران آدم اندر وی هویداست

خاک مثلی اعلای پستی است و آدم نیز خلاصه موجودات و اشرف کاینات است با وجود این بُعد و فاصلۀ مقام با یکدیگر، اگر نیکو بنگری و به حقیقت نگاه کنی، خواهی دید که هزاران آدم در هر جزوی از اجزای خاک هویداست. چون حقیقت همه چنانچه گفته شد یکی است و همان یک حقیقت است که در صورت همه به صورت تفاوت قابلیت ها و استعدادها ظهور یافته است.

148      به اعضا پشه ای هم چند پیل است 

در اسماء قطره ای مانند نیل است

این بیت نیز مثال دیگری است که هر یک از ذرات وجود مشتمل بر جملۀ مراتب موجودات است و صورت خاص از اسماء الهی است. اسماء همگی از وجهی که ناظر به ذات هستند متحدند و یک حقیقت واحد دارند. پشه با همۀ خردی و کوچکی و پیل با همۀ بزرگی از نظر اعضا مثل هم هستند و قطره نیز با وجود کوچکی که در مقابل رود نیل بسیار کوچک است هر دو مثل هم هستند. در واقع حقیقت همۀ اشیاء یک چیز است و هر چه کل دارد، جزو هم دارد.

149  درون حبه ای صد خرمن آمد  

جهانی در دل یک ارزن آمد

باز اشاره به موضوع قبلی است و می فرماید: حقیقت یک دانه و صد خرمن یکی است. آن یک حبه حقیقتاً مشتمل بر جمیع جزویات عالم است. هم چنین فرموده که جهانی در دل یک ارزن آمد، یعنی در دل یک ارزن جهانی نهفته است. در واقع تعیّن حبه و ارزن، حصار و پردۀ حقیقت ایشان است و آنچه بالقوه دارند نمی گذارد که بالفعل درآیند.

150   به پر پشه ای در، جای جانی   

درون نقطۀ چشم، آسمانی

جان همۀ اشیاء حقیقت حق است. پر پشه نیز از فیض کامل او خالی نیست و مظهر همان حقیقت است و پر پشه نیز بالقوه مشتمل بر همه است. وقتی این حقیقت ظاهر گردد که از قید تعیّن خلاص گردد.

مردمک چشم نیز با همۀ خُردی به واسطۀ قابلیتی که دارد، جرم بزرگ آسمانی در او گنجیده است. حق را در همۀ ذرات ظهور است و حقیقت همه اوست.

151   بدان خردی که آمد حبۀ دل   

خداوند دو عالم راست مَنزِل

قدما عقیده داشتند که در درون دل، نقطه خون سیاهی وجود دارد که اصل حیات است و از آن، حیات و فیض بر جمیع اعضاء  می رسد و حال شیخ می فرماید: آن حبۀ دل با آن خُردی و کوچکی که دارد، محل ظهور عظمت و کبریایی حق است. هیچ مرتبه ای از وجود، وسعت گنجایی آن حضرت را ندارد مگر دل انسان کامل.

152   در او در، جمع گشته هر دو عالم  

گهی ابلیس گردد گاه آدم

مراد از دو عالم در این بیت حقایق مراتب ظاهره و باطنه است. که در دل انسان جمع گشته است. تمام اسماء متقابله الهی یعنی اسماء جلالی و اسماء جمالی در دل انسان بر حسب قابلیت ظهور یافته است. گاهی برحسب حکم غلبۀ اسماء جلالی، دل انسان ابلیس می گردد و گاهی بر حسب غلبۀ اسماء جمالی، دل انسان آدم می گردد و دل انسان همیشه بر یک حال نیست. هر دم در عالمی و هر لحظه به صفتی و شأنی روی می نماید.

153  ببین عالم همه در هم سرشته   

ملک در دیو و شیطان در فرشته

شیخ می فرماید: نگاه کن و ببین همۀ عالم در هم سرشته است. چنانچه در دیو، ملک است و بر عکس با هر فرشته، شیطانی همراه است. در عالم آفاق و انفس، عقل، نفس، روح و طبیعت همه بر یکدیگر منطبقند و از هم انفکاک ندارند. در حقیقت این همه از مقتضیات ذات الهی نیز مستجمع اسماء جلالی و جمالی است. خداوند به مقتضای حُبّ ظهور به همۀ شئونات تجلی می کند. هر اسمی نیز از روی اتحاد ذاتی مشتمل بر جمیع اسماء است. به عبارتی دیگر هر چه در وجود است، همه عین کمال است.

154  همه با هم به هم چو دانه و بر   

ز کافر مؤمن و مؤمن ز کافر

شیخ می فرماید: اگر همۀ عالم را با هم نسبت بدهی، خواهی دید که همه با هم مرتبطند، ماننــد ارتباط دانه و بر. در این بیت مــراد از بر حاصلی است که از کاشت دانه یا تخــم حاصل می شود. خیر و شر، نفع و ضرر با هم مرتبط هستند و سبب کمال یکدیگرند. خار موجب لطافت گل است و گل سبب وجود خار. از غایت ارتباط، از کافر، مؤمن حاصل می شود و از مؤمن، کافر حاصل می گردد. از نوح پیغمبر، فرزند کافر و از آزر بت تراش، ابراهیم پیغمبر حاصل می شود. خلاصه سخن این است مسایلی را که به عنوان اضداد می شناسیم با هم مرتبط و حاصل و محصول همدیگرند. از عقل، نفس از نفس، اجسام لطیفه از لطایف، کثایف از بسایط، مرکبات و انتهای مرکبات انسان است که کاملترین و خلاصۀ موجودات است، حاصل می شود.

155   به هم جمع آمده در نقطۀ خال   

  همه دور زمان روز و مه و سال

مراد از نقطه خال، حضرت الهیه است به حسب امتداد معنوی که در ظهور با آن حضرت ملاحظه می شود، آن را «آن دایم» یا «وقت دائم» می گویند. او به حسب مرتبه، نهایت غیب مطلق و بدایت شهادت مطلق است. آثار و احکام او در شهادت و خروج از قوه به فعل که به گذشته و آینده تعبیر می شود به هم جمع آمده است. به عبارت روشن تر ما اینگونه تعبیر می کنیم چیزی که بالقوه است، گذشته و سابقۀ چیزی است که به فعل در می آید و چیزی که به فعل درآمد، آیندۀ چیزی است که قبلاً به صورت بالقوه بوده است، در صورتیکه در محضر خداوند چنین آینده و گذشته ای وجود ندارد و همه چیز بدون تقدم و تأخر در آن نقطه خال جمع هستند. همه دور زمان یعنی روز، ماه، سال، گذشته و آینده از ازل تا به ابد با هم جمع هستند. هم چنانکه ازلیات معلوم آن حضرت است ابدیات نیز معلوم اوست و بر آن حضرت به سبب تقدم و تأخری که دارند تفاوتی نیست.

مراد از دور نیز حرکت فلک و کواکب است از مبدأ معینی و رسیدن آن به آن نقطه معین. هر کدام از کواکب دارای دور خاص هستند. مانند حرکت زمین به دور خورشید یا حرکت ماه به دور زمین که هر کدام دور معینی دارند و علی هذا القیاس برای کواکب دیگر. ولی باید دانست همۀ این ها نقوش امتداد حضرت الهی هستند و احکام علم قدیم اوست که با تغیرات این نقوش ظاهر، از مرتبۀ علم به عین می آیند. این تغیرات در حریم عزت آن حضرت راه نمی یابد و او دایماً و سرمداً بر یک حال است. اول و آخر و ظاهر و باطن او یکی است.

156   ازل عین ابد افتاده با هم   

  نزول عیسی و ایجاد آدم

ازل، عبارت است از اولیتی که شروع آن از عدم باشد و ابد، مقابل ازل است و عبارت از آخریتی که اختتام آن به عدم است. پس هر فردی از افراد موجودات دارای ازلیتی و ابدیتی هستند. ازلیت هر فرد به اعتبار عین ثابتۀ اوست که در علم خداوند است و ابدیت او به اعتبار وجود عینی یا خارجی اوست.

در حضرت الهی، ازل و ابد یعنی اولیت و آخریت اشیاء موجوده با هم اند و در علم او مساویند. ازل و ابد در وجود او متحد است و از  حیث ظهور و حضور بین ازل و ابد هیچ تفاوتی نیست و تمام وقایع، دفعه واحده در آن حضرت حاضرند. به عنوان  مثال ایجاد آدم و نزول عیسی با همند و معلومیت یکی سابق بر دیگری نیست.

157    ز هر یک نقطه زین دور مسلسل   

هزاران شکل می گردد مشکّل

در توضیحاتی که در شرح بیت دوم و سوم داده شد بیان گردید  که تجلیات ذات احدیت حرکتی از او به طرف ممکنات که آن یک سیر نزولی است و آن را قوس نزولی می گویند و گفته شد آخرین درجۀ این تنزل، کاملترین موجودات یعنی انسان است. برعکس آن حرکتی است از پایین به بالا و به طرف ذات احدیت که آن را قوس صعودی گویند. در بیت های بعدی توضیح داده شد که این آمد و شد مستمر است . استمرار این آمد و شد دور مسلسل را تشکیل می دهد که در این بیت به آن اشاره رفته است. در هر کدام از خطوط نزولی و صعودی نقاط بی شماری وجود دارد و هر مرتبه ای از مراتب موجودات در یک نقطه قرار دارند و هر نقطه از آن مراتب بر حسب کلیتی که دارند مشتمل بر بی نهایت جزویات هستند. بنابراین از هر یک، هزاران شکل مشکّل می گردد. به عنوان مثال انسان که در آخرین نقطۀ این قوس نزولی است اشخاص و افراد او را حصر نمی توان  کرد و شکل ها از زمان آدم وجود داشته و خواهد داشت. بنابر این در این دور مسلسل، ذات الهی به مقتضای حب ظهور و اظهار به صورت شئونات مختلفه غیر متناهیه از مرتبه علم به عین می آید و باز عود حاصل می شود.

158   ز هر یک نقطه دوری گشته دایر    

هم او مرکز هم او در دور سایر

می دانیم بازگشت هر شیئی به اصل خود تواند بود پس عقول و نفوس جزویه که پرتو نور عقل و نفس کل هستند، بازگشتشان نیز به عقل و نفس کل می باشد. موالید که از عناصر هستند بعد از انحلال ترکیب، بازگشتِ آن ها به اصلِ خودشان می باشد. بطور کلی از رجوع اسماء کلیه دایره ای متصور می شود که در این بیت دور سایر تعبیر شده است. چون همه اشیاء متناهیه دایر به اسماء هستند و اسماء نیز به ذات، واحد هستند بنابر این مرکز این دوایرغیر متناهیه ذات احدیت است. هم چنانکه دور سایر  نیز غیر از او نیست پس هر چه هست، ذات احدیت است چون غیراز او موجودی نیست.

159   اگر یک ذره را برگیری از جای   

خلل یابد همه عالم سراپای

این بیت را به سه نوع می توان  تفسیر کرد.

1-   به مقتضای علم ازلی ترتُّب موجودات بر یکدیگر براساس رابطۀ تأثیر و تأثر و رابطه عِلّی و معلولی است. هر موجودی در هر مرتبه ای باشد نسبت به مافوق خود معلول و نسبت به ما تحت خود علت می باشد و چون علت من کل الوجوه جز ذات احدیت ومعلولیت مطــلق جز انسان نیست اگــر یک ذره را منهـدم کنی سبب انهـدام کل عالم می شود چون قاعده هست که هر وقت معلول واحد باشد عدم آن مستلزم عدم تمام علل و معلولاتست.

2-   در ابیات قبل (بیت 145 و 146) توضیح داده شد حقیقت یکذره از عالم و مجموع عالم، شیئی واحد است، بنابر این اگر حقیقت یکذره معدوم شود. حقیقت همه عالم معدوم شده است.

3-   مجموع اجزاء عالم و نیروهای جاذبه و دافعه حاکم بر آن، در نظام عالم، نظم خاصی را ایجاد کرده است اگر یک ذره را از این نظام حذف کنی، مسلماً سبب بهم خوردن و اختلال در نظم موجود می شود.

160   همه سر گشته و یک جزو از ایشان    

برون ننهاده پا از حد امکان

سبب ایجاد عالم، حُبّ ذات الهی برای ظهور است به مصداق حدیث «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اعرف ...» بنابر این در هر ذرۀ آن، محبت ساری است و همه عالم سرگشته و حیرت زدۀ محبت و عشق الهی هستند. همۀ عالم سرگشته محبت و جویای مقصد حقیقی است.

آن مقصد عبارت از رسیدن به کمال است. حال شیخ فرموده که یک جزء از ایشان از حد امکان خود نمی تواند پا بیرون بنهد. تعبیر آن این است که هر جزء از اجزاء عالم با وجود ظهور، محبوس قید امکانیت خود هست و تا زمانیکه در قید تعیّن خود هست از امکانیت خود نمی تواند پا بیرون نهد. حال اگر برای جماعتی از انسان های کامل و عارف به حسب جذبه و تصفیه در وقتی از اوقات، اتصال تام  به حضرت واجب حاصل می شود، حقیقت حال آن است که تعیّن آنها در آن حال در تجلی ذات محو گردیده است. اگر از آن حال به قید تعیّن برگردند باز مقید به امکان خواهند بود.

161   تعیّن هر یکی را کرده محبوس 

  به جزویت ز کلی گشته مأیوس

تعین و تشخص، هر یک از افراد عالم را در جزویت محبوس و مقید کرده است. این تعین نمی گذارد که در عالم اطلاق سیران کنند و بر حقیقت واحدی که به صورت همه عالم تجلی نموده است، واقف گردند و آنچه مطلوب همه است، حاصل کنند و از این سرگشتگی خلاصی یابند و به سبب جزویتی که ناشی از تعین است، ازرسیدن به کلیت  که مبدأ همه است و اصل وجود است، مأیوس گشته اند.

162  تو گویی دایماً در سیر و حبسند    

که پیوسته میان خلع و لبسند

اقتضای ذاتی تمام ممکنات سیر به طرف عدم است. اگر فیض رحمانی بلا انقطاع به آن نرسد، معدوم می شوند. بنابر این فیض و تجلی رحمانی آن ها را به قید وجود محبوس نموده است. تا زمانیکه در این حبس هستند، وجود دارند و چون از این حبس رها شوند به طرف عدم سیر می کنند. به عبارتی دیگر مقتضای ذاتی موجودات خلع می باشد یعنی خلع شدن از وجود و پیوستن به طرف  عدم و آنچه آن ها را در حال وجود نگاه داشته، لباسی است که به واسطۀ نفس رحمانی از وجود بر تن آن ها دوخته می شود. اگر یک لحظه فیض رحمانی قطع شود عدم حاصل می شود.

163    همه در جنبش ودایم در آرام    

  نه آغاز یکی پیدا نه انجام

گفته شد که اقتضای ذاتی تمام ممکنات عدم است و از اقتضای ذاتی خود نمی توانند جدا باشد، لذا همه موجودات در جنبش و حرکت به طرف عدم هستند، اما امداد نفس رحمانی در مقام هستی دایم به آن ها می رسد و آن ها در سایه امداد نفس رحمانی آرام هستند. نه آغاز یکی از این ها پیداست و نه انجام آن ها. هیچ کس نمی داند که هر یکی از این مراتب کی بوده و نهایت آن کی خواهد بود.

164  همه از ذات خود پیوسته آگاه    

  وز آن جا راه برده تا به درگاه

علم و حیات لازمه ذات الهی است و هر جا لازم باشد، لاجرم ملزوم آن نیز خواهد بود. پس هر جا وجود باشد علم و حیات هم خواهد بود و چون حق به صورت جمیع اشیاء و اعیان متجلی است، لاجرم اشیاء را علم و حیات باشد و هر چه را حیات باشد، البته دارای نفس خواهد بود و هر که را نفس باشد بالضروره، بالقوه و یا بالفعل مُدرَک هستی خواهد بود. می دانیم هستیِ خودِ هر چیز نیز عبارت از هستیِ مطلق است، پس هر شیئی مدرک هستی مطلق خواهد بود. نتیجه این است که همۀ عالم از ذات خود بالقوه یا بالفعل آگاهند و چون ذاتِ خود اشیاء نیز غیر از حق نیست پس می توان نتیجه گرفت که همه اشیاء راه به درگاه الهی برده اند. به عبارت دیگر از طریق آگاهی از ذات خود که همان هستی مطلق است به درگاه الهی راه برده اند و همه تسبیح گوی خداوندند. لازم به یادآوری است که همه اشیاء را علم و حیات است ولی اگر اعتدالی برای ظهور علم و حیات در او نباشد آن صفات در وی مخفی خواهد بود و مخفی بودن یک پدیده نیز دال بر عدم آن نیست.

165   به زیر پردۀ هر ذره پنهان     

جمال جانفزای روی جانان

از ویژگیهای شئونات الهی این است که در عین ظهور مخفی و در عین خفا ظاهر می نماید با وجود اینکه غیر از او هیچ نیست و اوست که عین همه اشیاء شده است ولی تعینات،  پردۀ جمال آن حضرت گشته است هر ذره ای اگر از زیر پرده درآید یعنی از قید تعین خلاصی یابد، جمال جانفزای آن محبوب حقیقی جلوه خواهد نمود.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۲۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۷ - جواب:

جواب دومین پرسش درباره شرط راه (شرح ابیات از 11۳ تا 130)

113  درآلا فکر کردن شرط راه است  

ولی در ذات حق عین گناه است

شیخ جواب سؤال را با اقتباس از این حدیث نبوی داده است که ()

مراد از آلاء، اسماء، صفات و افعال الهی است که منشاء جمیع نعمت های ظاهر و باطن است و افاضۀ وجود وکمالات به موجودات نموده و به امداد این آلاء است که اشیاء از نیستی به هستی آمده اند. تفکر در این نعمت شرط راه است، چون سالک را بیدار می کند و موجب شکر نعمت های بی منتهای الهی می گردد و به مصداق )سبب زیادتی کمالات و معرفت می گردد.

شیخ می فرماید: فکر کردن در ذات حق محض گناه است چون شمول و سریان ذات پرورگار از آن بالاتر است که در دار وجود غیر او دیاری توان یافت تا وسیله معرفت او گردد. تفکر در ذات، موجب ضلال وحیرت می شود.

114   بود در ذات حق اندیشه باطل  

 محال محض دان تحصیل حاصل

ذات حق عبارت از هستی مطلق است و بر تمام هستی ها عام و شامل است. ناگزیر اندیشه نیز از جنس هستی است. هستی مطلق ذات احدیت برتمام هستی ها از جمله بر اندیشه نیز شمولیت دارد و هستیِ اندیشه جزیی از هستیِ ذات مطلق می باشد بنابراین تفکر در ذات حق تحصیل حاصل است و این امر باطل و محال است. تعبیر دیگر این است که معرفت حق تعالی برای تمام موجودات فطری است و ادراک فطری قابل تفکر نیست و تحصیل حاصل است و می دانیم تحصیل حاصل، باطل و محال است و تفکر، حجاب آن ادراک می شود.

115  چو آیات است روشن گشته از ذات  

نگردد ذات او روشن ز آیات

آیات یعنی نشانه ها و در این جا مراد از آیات، اسماء، صفات و افعال هستند که هویدایی آن ها از نور ذات الهی است چون منشاء همه آن ها اوست. در واقع این آیات نورهای ضعیفی هستند که از چشمه نور خورشید ذات احدیت اقتباس یافته اند. مسلم است که نور غالب با نور ضعیف شناخته نمی شود بلکه برعکس نور ضعیف را باید با نور غالب دانست. یعنی آیات را با ذات احدیت باید شناخت نه ذات احدیت را با آیات. چون به حقیقت نظر کنی هر ذره از ذرات موجودات آیتی از آیات الله است که دلالت بروجود آن حضرت می کند.

116   همه عالم به نور اوست پیدا  

  کجا او گردد از عالم هویدا

همه عالم یعنی جمیع اعیان موجودات ممکنه با نور حق و با تجلی او پیدا و روشن گشته اند یعنی به واسطه تجلی او موجود گشته اند و به حقیقت غیر از او موجودی دیگر نیست. همچنین هیچ شیئی سبب ظهور او نمی تواند باشد چون هیچ چیز غیر از او نیست تا سبب هویدایی او گردد. هر چند نمود ذره به نور آفتاب است فامّا ذره سرگشته را کجا مرتبه آن است که وسیله ظهور آفتاب شود.

117    نگنجد نورِ ذات اندر مظاهر    

 که سبحات جلالش هست قاهر

سبحات یعنی انوار الهی، عظمت و جبروت خداوند؛

بدان که چنانچه تجلی حق به اسماء و صفات، سبب ظهور تعینات وکثرات است. نور تجلی ذات الهی به اقتضای اسم قاهریت نیز موجب رفــع تعینات و اضمحلال کثــرات است به همیــن مناسبت شیخ می فرماید: نورذات در مظاهر گنجایی ندارد زیرا که سبحات جلالش یعنی انوار عظمت وکبریایی حق قاهر است و غیرتش نقش غیر به صفحه هستی نمی گذارد و نور ذات او موجب فناء مظاهر است. دراین مقام نه عقلی می ماند ونه عاقل و نه از مستدل اثر توان یافت ونه از دلیل.

118  رها کن عقل را با حق همی باش   

  که تاب خور ندارد چشم خفاش

شیخ دراین بیت عقل را به خفاش وحقیقت مطلق را به خورشید تشبیه کرده است و می فرماید که معرفت حق با وسایل و دلایل حاصل نمی شود. پس عقلِ وسیله جو را رها کن و با ارشاد عارف کامل به یاد حق باش و یک لحظه از او غافل مباش تا دلت از زنگارکثرات مصفا گشته، محل تجلی ذات الهی گردد. عقل در ادراک حق مانند خفاش است. چنانچه در مشاهده آفتاب عالمتاب، خفاش قدرتِ دیدن خورشید را ندارد چشم عقل نیز توانایی رویت وحدت حقیقی ندارد.

119  در آن موضوع که نور حق دلیل است

   چه جای گفتگوی جبرئیل است

جبرییل صورت متمثلۀ عقل وعلم است و در مقام فنا راه ندارد زیرا در مقام فنا علم، عقل و ادراک محو می گردد. بنابراین جبرئیل را در آن مقام که تجلی الهی دلیل می شود، راهی نیست وگفتگو و پیغام آوری او در آن مرتبه نمی تواند راهنما باشد چون مرتبۀ کمال انسان کامل اعلی تر از آن است که فرشتگان به آن راه یابند.

120  فرشته گر چه دارد قرب درگاه

     نگنجد درمقام لی مع الله

لی مع الله اشاره به این حدیث نبوی است: «لِی‌ مَعَ اللَهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُنِی‌ فِیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ» قرب به معنی نزدیکی است و آن عبارت است از بین رفتن یا کم شدن وسایط بین شیئی و موجد او، بنابراین به حسب ترتیب موجودات، ملائکه که عقول، نفوس، ارواح و قوایند هرآئینه قرب درگاه الهی هستند اما چون ملائکه مجرد هستند هیچ وقت به مقام و مرتبه خاص انسان کامل که مرتبه فناء فی الله است، نمی رسند. شیخ می فرماید: هر چند فرشتگان به اعتبار از بین رفتن و یا قلت وسایط بین ملائک و خداوند، قرب درگاه الهی هستند، لیکن درمورد انسان کامل مقام بالاتر از قرب وجود دارد و آن معیت انسان کامل با خداست. چون مقام فنا که انسان کامل به آن می رسد نهایت مسیر کمال است که ملک مقرب که صورت عقل، علم و شعور است به آن راه ندارد.

121   چو  نور او مَلَک را پر بسوزد   

خِرَد را جمله پا و سر بسوزد

این بیت اشاره به معراج حضرت پیغمبر (ص) است وقتی با جبرئیل به سدره المنتهی رسیدند، جبرئیل گفت بالاتر از این من نمی توانم بیایم چون بال وپرم می سوزد «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ»

چون نور تجلی ذات احدیث به اقتضای اسم قاهریت موجب رفع تعینات و اضمحلال کثرات است ملائکه را بال و پر بسوزاند و پیرِ خِردِ خُرده دان راکه وسیلۀ ادراک و شعور است، محو می سازد.

122  بود نور خرد در ذات انور  

 به سان چشمِ سر در چشمه خور

دراین بیت نور خرد را به چشم سر و ذات انور را به چشمه خورشیدی تشبیه کرده است. یعنی همانگونه که نور آفتاب عالمتاب، دیده را خیره و ضعیف می سازد، نور تجلی ذات الهی نیز دیده ی عقل را تاریک می سازد. در هنگام ظهور نور ذات، نور عقل درظلمت آباد عدم متواری می شود.

123  چو مبصر با بصر نزدیک گردد  

بصر ز ادراک او تاریک گردد

قاعده کلی است که هر شیئی به چشم انسان نزدیک گردد، سبب عدم ادراک مبصر می شود، همین نسبت دردیدۀ باطن نیز وجود دارد یعنی سالک راه اله وقتی به سیر الی الله از مراتب انوار تجلیات الهی عبور نماید و مستعد تجلی ذات الهی شود آن نور تجلی به رنگ سیاه تجلی می نماید و دیده بصیرت او تاریک می شود. البته  اگر به حقیقت نظر کنی عدم ادراک عقلی نیز از غایت نزدیکی است نه بواسطه دوری، چون هر چه رنگ و بوی هستی دارد همه در کمال قرب هستند.

124   سیاهی گر بدانی نور ذات است  

  به تاریکی درون آب حیات است

تاریکی و سیاهی که در بیت بالا توضیح داده شد، درمراتب مشاهداتِ ارباب کشف و شهود و در دیده بصیرت سالک بوجود می آید. این تاریکی، نور ذات مطلق الهی است که از غایت نزدیکی در بصیرت او پدید آمده است. هم چنین این تاریکی نور ذات الهی است که مقتضی فناء است و در درون آن آب حیات که بقاء بالله است و موجب حیات جاودانی است، پنهان است.

125   سیه جز قابض نور بصر نیست   

نظر بگذار کاین جای نظر نیست

همانگونه که اگر جسمی خیلی دور باشد ویا درتاریکی باشد قابل رویت نیست برعکس آن اگر شیئی خیلی نزدیک یا درکمال نورانیت باشد نیز موجب عدم ظهور است، یعنی در نور محض و ظلمت محض شیئی مرئی نمی شود وآنچه مرئی است مخلوط نور و ظلمت است که به آن ضیاء می گویند. ظهور حق نسبت با افراد مخلوقات به واسطۀ تنزل آن حضرت است از کمال نوریت. در مرتبه ای که ذات حق به کمال نوریت تجلی نماید کثرات و مخلوقات به نهایت ظلمت خود که عدمند بر می گردند و بی شعور و ادراک می گردند.

بنابر این معنی مصـــرع اول این بیت چنین خواهد بود: نور سیاه که از غایت افراط قرب حاصل می شود سبب انقباض بصر می شود و بصیرت درآن حال بی ادراک می شود.

شیخ درمصرع دوم می فرماید: در این مرحله جای نظر وجود ندارد بنابراین نظر را ترک کن. درتوضیح این مصرع باید بگوئیم که هر نظر به دو طرف نیاز دارد ناظر و منظور و اگر یکی ازاین دو طرف نباشد نظر وجود ندارد. مراد ازمنظور، ذات الهی است. ومراد از ناظر مخلوقات وعالم کثرات است. درحالت قرب زیاد و تجلی کمال نوریت ، چون کثرات به نهایت ظلمت خود یعنی عدم بر می گردند پس ناظری وجود ندارد.

126  چه نسبت خاک را با عالم پاک 

 که ادراک است، عجز از درک ادراک

مراد از خاک، ممکنات است ومراد از عالم پاک، ذات احدیت است که از لوث کثرات پاک است. شیخ دراین بیت می فرماید: خاک با عالم پاک نسبتی ندارد تا آن را درک کند یعنی انسان که از ممکنات است نمی تواند ذات حق را درک کند واگر انسان به این درجه برسد و بفهمد که از درک ادراک عاجز است خود این مساله عالی ترین درجه ادراک است. درمصرع فوق مراد از ادراک دومی درک ذات احدیت است وادراک اولی عرفان و شناخت است معنی این بیت درواقع تفسیر دیگری از بیت 113می باشد.

127  سیه رویی ز ممکن در دو عالم    

جدا هرگز نشد والله اعلم

سیه رویی یعنی ظلمت و نیستی، مراد از دو عالم یعنی عالم صورت و معنی و یا عالم ظاهر و باطن. پس معنی بیت چنین خواهد بود: نیستی از ممکن در دو عالم هرگز جدا نمی شود. برای توضیح بیشتر باید گفت که ممکن ضرورتاً دو وجه دارد وجه ظلمت و نیستی و دیگر وجه هستی. وجه اول فانی و وجه دیگر باقی است .

پس سیه رویی که مراد از وجه نیستی است هرگز از ممکن جدا نمی شود.

128  سوادالوجه فی الدارین درویش  

 سواد اعظم آمد بی کم و بیش

«سَوادُ الوَجهِ فِی الدّارَینِ» ا شاره به این عبارت است: «الفَقرُ سَوادُ الوَجهِ فِی الدّارَینِ» پس مراد از سَوادُ الوَجهِ فِی الدّارَینِ همان فقر است و در اصصلاح این طایفه، فقر عبارت از فناءفی الله است و آن اتحاد قطره با دریاست که نهایت سیر و سلوک عارف است. سالک وقتی به این مقام می رسد فانی فی الله می شود و به عدم ذاتی خود باز می گردد. سواد اعظم آن است که هر چه خواهند در او باشد و هر چه در تمام مراتب موجودات مفصل است در این مرتبه مجمل است. عبارت «بی کم و بیش» در این مصرع بیان این واقعیت است که سالک تا به نیستی تمام یا فنای مطلق نرسد به هستی مطلق که بقاء بالله است، نمی رسد پس معنی بیت چنین خواهد بود:

تا درویش به مقام سواد الوجه یا فقر یا فناء فی الله یا نیستی کامل (بدون کم وبیش) نرسد به مقام سواد اعظم یا هستی مطلق یا بقاء بالله نمی رسد دراین مرحله نیستی مطلق درهستی مطلق نموده می شود .

129  چه می گویم که هست این نکته باریک  

شب روشن میان روز تاریک

مراد از شب روشن، ذات احدیث است. تعبیر شب از جهت بی رنگی وبی تعینی است هم چنانکه درشب نمیتوان چیزی را درک کرد درمرتبه بی تعینی هم که مرتبه فناء است، ادراک و شعور ممکن نیست زیرا ذات با تعین و نسبت درک می شود «روشن» از آن جهت که ذات احدیت به ذات خود پیداست وهمه اشیاء به روشنایی او نمود شده اند.

مراد از روز تاریک تعینات و کثرات است روز از آن جهت که نمودی دارند و پیدا هستند و تاریک از آن جهت که کثرات به ذات خود عدمند و تاریکند.

شیخ می فرماید که به نکتۀ باریکی اشاره می کنم و آن این است شب روشن یعنی ذات احدیت در میان روز تاریک است یعنی به صورت کثرات تجلی نموده است.

130   دراین مشهد که آثار تجلی است  

سخن دارم ولی ناگفتن اولی است

شیخ می فرماید: دراین مقام که محل شهود است انوار تجلی الهی هر لحظه به نوعی و شأنی بر دل ارباب صفا متجلی می گردد. گاهی تجلی با فنا و گاهی بی فنا متجلی می شود. او می گوید دراین مورد سخن های زیادی دارم ولی ترجیح می دهم که نگویم چون تعبیر این مطالب کما هــو حقّه نمی توان بیان کرد و اگر گفته شود چون از علــوم وجدانیات و مکاشفــات است و به طــریق عقل نمی توان ادراک کرد اکثراً موجب رد و انکار می شود و زیانش زیاده از سودش می گردد.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۲۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶ - سؤال در موضوع فکرت:

 (شرط راه)

 112     کدامین فکر مارا شرط راه است           

چرا گه طاعت وگاهی گناه است

           سؤال اول سایل از فکر بود و دومین سؤال وی از نوع فکر است. اومی پرسد: آن فکری که شرط راه طالبان وسالکان راه حق است، کدام است؟ سبب چیست که گاهی فکری طاعت است و به آن فکر امر شده است و بر عکس گاهی گناه است و از آن نهی شده است.

ملیکا رضایی در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۱۵ دربارهٔ سلطان ولد » ولدنامه » بخش ۱۰ - رجوع به تمامی آنکه سخن سه مرتبه دارد و خموشی بالای نطق است ولیکن نه هر خموشیی زیرا که جماد و حیوان و مردم جاهل سخن نمی‌گویند دلیل نکند که خموشی ایشان بهتر از نطق است:

بیت اول درست است یا نه ؟شاید باید اون فاصله ها حذف بشن تا لیک بشه !

شاید دارم اشتباه میگم ؛

کسی میدونه ؟

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۱۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵ - تمثیل در بیان سر پنهانی حق در عین پیدایی:

96    اگر خورشید بر یک حال بودی    

شعاع او به یک منوال بودی

97           ندانستی کسی کاین پرتو اوست   

نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست

این دو بیت موقوف المعنی هستند اگر خورشید جهان را حرکت ، انتقال، طلوع، غروب، زوال و تغییر از حالی به حالی نبود و شعاع نور آفتاب همیشه و به یک نوع بر عالم می تابید برای هیچکس معلوم نمی شد که این روشنایی که در عــالم است از پرتـــو نـــور خورشید است. همه اینگونه می پنداشتند که عالم به نور خود روشن است. در بیت فوق مغز اشاره به آفتاب است که اصل و منشاء نور است و پوست اشاره به عالم است که نور او فرع و مقتبس از نور خورشید است.

98    جهان جمله فروغ نور حق دان    

حق اندروی ز پیدایی است پنهان

جهان بطور ذاتی تاریکی و عدم است. هستی آن فروغ و روشنی نور وجود حق است. در هر دو عالم یک حقیقت بیش نیست و اگر غیریت اشیاء مشاهده می شود اعتباری است. چنانچه استتار موجب خفاست، غایت ظهور نیز موجب خفاست. نور خورشید ذات احدیت نیز از شدت ظهور پنهان است. در بیت قبل توضیح داده بود اگر پدیده ای مدام باشد کسی نمی تواند آن پدیده را حس کند کما اینکه نور خورشید اگر همیشه بتابد انسان نمی تواند که منشاء نور، آفتاب عالمتاب است. نور خدا نیز چون مدام و همیشه پیداست بنابراین پنهان می نماید.

99    چو نور حق ندارد نقل و تحویل     

نیاید اندر او تغییر و تبدیل

100      تو پنداری جهان خود هست دایم   

 به ذات خویشتن پیوسته قایم

          این دو بیت موقوف المعنی هستند. چون:

نور حق به صورت دائمی تابان است و تجلیِ شهودیِ آن در ممکنات، بلا انقطاع است و نقل و تحویل در ظهور و اظهارِ آن حضرت، راه نمی یابد و تجلی شهودی که از مقتضیات ذات اوست، هیچ وقت از او منفک نمی گردد و در این تجلی تغییر و تبدیلی نیست، بنابراین معلوم نمی شود نوری که در مظاهر کونیه است از وجود اوست. به همین جهت است که چنین وَهم و خیالی بوجود می آید و می پنداری که جهان به ذات خود دائمی هست و کسانی که دارای عقل ضعیف هستند، گمان برده اند که برای اشیاء وجود علیحده ای هست و لذا قائل به قِدَم زمانی وجود عالم شده اند. چون این طایفه به مرتبه شهود نرسیده اند نمی دانند که وجود واجب است که در مظاهر کونیه تجلی پیدا کرده است بنابراین چنین پنداشته اند که جهان به ذات خود قائم است .

101    کسی  کو عقل دور اندیش دارد   

  بسی سرگشتگی در پیش دارد

مراد از عقل دور اندیش در این بیت قوه عاقله است که حقایق اشیاء را به طریقه استدلال جستجو می کند و برای استعلام هر مطلوبی می خواهد معلومات مناسبه آن را پیدا کند و بوسیله علم منطق از این معلومات مجهول مطلوب را معلوم نماید توضیح این مطالب در ابیات 70 تا 82 مفصلاً بیان شده است و در بیت 82 گفته شد که این راه به مبادی و مسیر طولانی نیاز دارد و آخر الامر نیز به مطلوب نمی رسد و باعث سرگشتگی و حیرت می شود. در این بیت به همان موضوع تاکید مجدد دارد. مراد از سرگشتگی این است که چون این طریق انسان را به مقصد نمی رساند باعث بوجود آمدن گروهها، مذاهب و عقاید مختلفی می شود.

پس معنی بیت چنین خـــواهد بود: کسی که راه استدلال انتخاب می کند لاجرم راه طولانی را طی می کند و در این راه طولانی و زنجیره علت و معلولی آخر الامر به مطلوب نمی رسد و مبتلا به سرگشتگی و حیرت می شود.

102    ز دور اندیشی عقل فضولی  

  یکی شد فلسفی دیگر حلولی

فضولی یعنی زیاده خواهی و انتساب آن به عقل از این بابت است که عقل یعنی قوه عاقله و به عبارت دیگر عقل استدلالی به بیش از یک وجود قایل  است و وجود اشیاء را غیر از وجــود حق می داند، حال که این عقل به جای یک وجود واحد مطلق به دو وجود قایل شد برای یافتن نسبت این دو وجود با هم، آرای مختلفی ایجاد می شود و همین امر سبب بوجود آمدن گروههای اعتقادی متعددی می گردد که نمونه های آن فلسفی و دیگری حلولی است. موارد دیگر نیز وجود دارد و در این بیت فقط به دو گروه به عنوان مثال و نمونه اشاره شده است. هر کسی می خواهد که از طریق عقل و استدلال خدادان و خداشناس گردد و با مقدمات براهینی به حقیقت برسد، هر چه دلیل بیشتری می آورد، راهش طولانی تر و از حقیقت دورتر گشته، مبتلا به ضلال وگمراهی می گردد. باید دانست که ادراک توحید حقیقی جز از طریق کشف و شهود میسر نیست.

103   خردرا نیست تاب نور آن روی  

  برو از بهر او چشم دگر جوی

خرد یعنی عقل استدلالی تاب و طاقت نور جمال حضرت حق را ندارد. به کسی که طالب دیدار جمال عالم افروز حضرت حق است بگو که از برای مشاهده جمال دوست دیده ی دیگری بطلب. چون با دیده استدلالی نمی توان او را دید و برای آن دیده ی دیگری لازم است و آن عبارت از دیده ی دل است که به آن بصیرت می گویند. البته دیده ی بصیرت را نیز باید با تصفیه قلب و تزکیه نفس و تجلیه روح منور گردانید تا مشاهده جمال دوست به طریق شهود میسر گردد و این امر نیز بدون ارشاد عارف کامل حق بین و حق دان میسر نمی شود.

104     دو چشم فلسفی چون بود احول   

زوحدت دیدن حق شد معطل

احول کسی را گویند که یک چیز را دو چیز ببینند و یکی از عیوب چشم است. شخص فلسفی نیز مانند آن احول است که یک چیز را دو می بیند. یعنی قایل به دو وجود است. او وجود اشیاء را غیر از وجود ذات مطلق می بیند. شخص فلسفی در ظاهر و در باطن، وحدتِ حق را نمی بیند. در باطن، اثبات مجردات کرده و در وجود و صفات سلبی قایل به غیریت می شود. در ظاهر نیز اثبات مادیات و جسمانیات نموده و برای آن وجود مستقلی قایل است. او درک نکرده است که یک ذات ویک حقیقت بیش نیست و این تکثر، مظهر تجلی وجود واحد مطلق است بنابراین چنین فردی از وحدت دیدن حق، معطل مانده است.

105   ز نابینایی آمد رأی تشبیه    

ز یک چشمی است ادراکات تنزیه

شیخ در ابیات قبلی فلسفی و حلولی را تحطئه نمود و در این بیت رای دو طایفه دیگر را رد می کند.

مشبّهه طایفه ای هستند که حق را مانند جسمی می دانند و می گویند در عرش مکان دارد و قائلند که خداوند در ذات و یا صفات و یا هر دو مانند اجسام است و ذات و صفات اشیاء غیر از ذات و صفات حق است. شیخ به این طایفه نابینا اطلاق نموده است چون تنزیه خداوند را نمی بینند .

 تنزیــه نیز عبارت از تقدیس ذات حق است از صفات نقص و از صفات ممکنات این طایفه را منزّهه می خوانند . شیخ به این طایفه یک چشم اطلاق نموده است از آن جهت که ذات حق را به صفت تنزیه دانسته اند اما از حیثیت ظهور او را در مظاهر و ممکنات ندیده و ندانسته اند در واقع هر دو طایفه فوق یک روی سکه را دیده اند و غافل از روی دیگر سکه هستند.

106  تناسخ زان سبب کفراست و باطل  

که آن از تنگ چشمی گشته حاصل

تناسخ  عبارت از تعلق روح است به بدن دیگر بعد از مفارقت آن روح از بدنِ اول بدون انکه زمانی فاصله شود. تناسخیان عقیده دارند نفوس ناطقه پس از مرگ، زمانی مجرد از بدن ها خواهند شد که جامع جمیع کمالات نفسانی گردند. به عقیده این طایفه روح پس از مفارقت از بدن بلافاصله به بدنی دیگر می رود تا کمال یابد و تا زمانی که کامل نشده است این امر ادامه خواهد یافت و وقتی به کمال علمی و اخلاقی رسید آنگاه مجرد از ابدان می شود. شیخ می فرماید که تناسخ از آن جهت کفر و باطل است که از تنگ چشمی حاصل شده و این طایفه وسعت میدان فیض و ظهورات الهی را ندیده اند.

107   چو اکمه بی نصیب از هر کمال است

 کسی کو را طریق اعتزال است

معتزله طایفه ای منسوب به اسلامند و اصول مذهب این جماعت این است که اولاً منکر لقاء حقند و می گویند در دنیا و آخرت دیدن حق ممکن نیست. ثانیاً می گویند بنده خالق افعال خود  است یعنی انسان در اعمال خود کاملاً مختار است ثالثاً  قایل به دوگانگی مبدأ افعال خوب و بد هستند و اعتقاد دارند که خوبی از حق است و بدی از نفس رابعاً اعتقاد دارند: مرتکب کبیره نه مومن است و نه کافر و منزلت آن ها بین المنزلتین است. وجه تسمیه این طایفه نیز از همین مسأله نشأت گرفته است. مشهور است که واصل بن عطا که مقدم این جماعت بود، شاگرد حسن بصری است. یک روز در مسجد با شاگردان دیگر این حکایت می کرده که مرتکبان کبایر نه مؤمنند و نه کافر . شیخ حسن این سخن شنید و فرمود «اعتزل منّا واصل بن عطا» و به همین مناسبت اسم این طایفه معتزله است.

اَکمَه یعنی کور مادرزاد، شیخ این طایفه را کور مادرزاد نامیده است چون به همان ترتیب که کور مادرزاد معالجه پذیر نیست این طایفه نیز معالجه پذیر نیستند. طایفه معتزله از رؤیت حقایق اشیاء که کمال نفس انسانی مربوط به آن است، محرومند، معتزله منکر لقاء الله هستند در صورتیکه سالکِ طریقِ تصفیه و تزکیه اعتقاد دارد که انسان کامل به لقائی می رسد که مشاهده نور تجلی الهی به دیده معنی می نماید .

108    کلامی کو ندارد ذوق توحید   

به تاریکی در است از غَیم تقلید

کلامی ها طایفه ای هستند که منسوب به علم کلامند و کلام عبارت از معرفت عقاید  به ادلّه عقلیه. این طایفه به  پای استدلال رفته اند و آنچه از دلایل نقلی به ایشان رسیده از روی تقلید فراگرفته اند و به حقیقت آن مطلع نگشته اند و ابر تقلید آن ها را در تاریکی شبهات نگهداشته و مانع از آن شده است که به نور تحقیق و یقین برسند. این طایفه ذوق توحید عیانی ندارد و نور وحدت حقیقی با دیده مکاشفه ندیده اند.

109   رمد دارد دو چشم اهل ظاهر     که از ظاهر نبینند جز مظاهر

رَمَد یک بیماری چشمی است که دیده از ادراک اشیاء قاصر است واشیاء را تار می بیند وچنانچه می باید تشخیص نمی دهد. مـــراد از اهل ظاهر کسانی هستند که از علوم ظاهر پا را فراتر نگذاشته اند وبه مغز علوم نرسیده اند، دیده ی بصیرت ایشان به بیماری رمد مبتلاست ونمی توانند اسرارغیبی را درک کنند و از ممکنات، ظاهر آن را می بینند وحق راکه دراین مظاهر تجلی یافته است نمی بینند.

110    از او هر چه بگویند از کم وبیش   

نشانی داده اند از دیده خویش

شیخ دراین بیت نتیجه گیری می کند وعلت اختلاف عقاید را بیان نموده ومی فرماید: چون معرفت و رویت هر طایفه بلکه هر فردی خواه در راه استدلالی باشد خواه کشفی، به قدر قابلیت خویش است. بنابراین طوایف مختلفه در معتقدات خویش هر چه از حق گفته اند وهر صفت راکه به ذات حضرت حق از کم وبیش منسوب داشته اند، متناسب با دانش آن ها از حق بوده است. هر کس به هر درجه ای که رسیده است متناسب با آن درجه و از منظر و دید خودش نشانی از حق داده است.

111    منزه ذاتش از چند وچه وچون    

تعالی شَأنُهُ عَمّا یقولون

ذات حق از کمیت، ماهیت وکیفیت منزه است او را با هیچ شیئی نسبتی نیست و بر عکس هیچ شیئی را نیز با او مناسبتی نیست زیرا درآن حضرت هیچ شیئی نیست وهیچ قید و حصری به حریم ظهور و اظهارش راهی ندارد و ذات کامل او از معتقدات و مقولات طوایفی که نمونه هایی از آن در ابیات بالا توضیح داده شد، مبرا است.

فیض عالم الهی با همه اشیا از وجه مقارنت نیست زیرا غیر از او چیزی نیست که مقارن او شود. هر چه درجهان هست همه با او موجودند وبی او معدومند و اوست که بر همه اشیاء تجلی نموده و اضافه وجود بر اشیاءکرده است و چون این اضافات اسقاط شود همه اشیاء معدومند. قوام جمیع اشیاء به اوست واگر وجود او نباشد هیچ شیئی درعقل و خارج موجود نیست او مقوِّم همه هست بلکه بالاتر از آن، او عینِ همه است چرا که اوست که تجلی بر جمیع مراتب موجودات نموده و به صورت همه ظاهر گشته است.

اگر نیک نظر کنی وبه عین انصاف نظر کنی، مشاهده خواهی نمود که هر طایفه ای از طوایف مختلفه هر چه درمعرفت الله گفته اند همه را از جهتی راستی وحقیقتی است منتها هر کسی را نظر بر مرتبه ای افتاده و اما از آن جهت که جمیع مراتب را شامل شود مشاهده ننموده است. بنابراین ذات حق از هر آنچه گفته اند، اعلی است. عقل، فکر، قیاس ودلیل وهر چیز دیگری که وسیله معرفت او قرار دهی درحقیقت، آن ها نیز خود او هستند که به صورت آن وسیله ظاهر ومتجلی گشته است. نهایتاً روشِ سالکِ راهِ طریقت، جز این نمی تواند باشد که در تجلی حق محو و متلاشی گشته و به عدمیّتِ اصلی خود باز گردد.

ملیکا رضایی در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۰۴ در پاسخ به علی دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۴۰۳:

آره این طور هم میتواند باشد ولی در بیشتر نسخه ها خیال آمده و جناب jamali.m هم که این شعر را گفتند بی ربط نمیتواند باشد و در این میان لحن گفتارمان اگر همان خیال بماند ،آهنگین تر است و قابل ذکر باشم که استاد شجریان هم خیال را در آهنگ خود آورده و میخواند ولی شاید هلال درست تر باشد ...

تا چه باشد و بزرگان چه میگویند  

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۹:۴۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴ - جواب:

 جواب سؤال اول: دربارة ماهیت تفکر (۷۲ تا ۹۵)

72               مرا گفتی بگو چبود تفکر                 

کزین معنی بماندم در تحیر

          شیخ می فرماید: از من پرسیدی تفکر چیست که از معنی آن در حیرت مانده ام. شیخ در این بیت سؤال سایل را تکرار کرده است تا سؤال کننده را به جواب سؤال جدی تر بکند.

73          تفکر رفتن از باطل سوی حق  

به جزو اندر بدیدن کل مطلق

          حق و باطل هر دو از مقولات اضافه هستند و مقابل هم هستند. حق حقیقی، وجود واحد مطلق است پس باطل حقیقی نیز عدم آن می باشد. تفکر عبارت است از رفتن سالک با سیر کشفی از باطل به سوی حق. مراد از باطل عبارت از کثرات و تعینات است. مقصد این رفتن نیز وصول سالک به مقام فناء فی الله است. در مصرع دوم این بیت، تفکر را به عبارتی دیگر بیان کرده و فرموده است: تفکر عبارت از دیدن کل مطلق در جزو می باشد. دیدن کل مطلق در جزو، نهایت کمال است که به آن بقاء بالله گویند. مراد از کل مطلق، وجود ذات احدیت است. مراد از جزو، عالم کثرات و تعینات است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: تفکر آن است که سالکِ راه حقیقت، خود و جمیع تعینات را در بحرِ وحدت، مستغرق ببیند و تمام اشیاء را مظهر یک حقیقت ببیند و بداند که حقیقت، واحد است و آن حقیقتِ واحد در هر جا به نوعی و طوری تجلی نموده است .

74        حکیمان کاندرین کردند تصنیف    

چنین گفتند در هنگام تعریف

حکیم آن است که به طریق استدلال، اولاً اشیاء موجوده را چنانچه هستند به قدر طاقت بشری دانسته باشد ثانیاً عمل بر مقتضای علم نموده باشد. به اصطلاح محققان به مجرد علم، حکیم نمی خوانند.

معنی بیت: دانایان در معنی تفکر تصنیف فرموده و هنگام تعریف (یعنی هنگام تعریف تفکر) چنین (ابیات بعد) بیان کرده اند.

75      که چون در دل شود حاصل تصور     

نخستین نام او باشد تذکر

دل عبارت از نفس ناطقه است و محل تفصیل معانی است. تصور یعنی خطور صورتی از صور، در دل یا ذهن. به عبارتی دیگر تصور، صورت حاصله در ذهن است. نام اول تصور تذکر است. به این اعتبار، شخصی که می خواهد مجهولی را به طریق استدلال معلوم کند اول باید از مبادی مطلوب یا مفروضاتی شروع کند تا به وسیله ی آن مبادی معلوم، آن مجهول را به معلوم تبدیل کند. این مبادی مطلوب قبلاً برای شخص معلوم بوده و فقط از آن غافل بوده و اکنون به جهت استعلام معلوم به یاد آورده است. به بیانی دیگر و به عقیده بعضی از حکما آن مبادی را انسان به جهت عدم التفات فراموش نموده بود اینک جهت استحصال مطلوب به آن توجه نموده و به یاد آورده است. و این یادآوری را اصطلاحاً تذکر می گویند.

پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی در دل یا ذهن انسان تصوری به وجود آید یا صورتی حاصل شود نام آن را تذکر می نامند، به اعتبار اینکه یادآوریِ مدرکاتی بود که فراموش کرده بود.

76      وز او چون بگذری هنگام فکرت

    بود نام وی اندر عُرف، عبرت

عبرت به معنای عبور کردن و گذر کردن است مانند گذر کردن از پل و به همین جهت به پل ها معبر نیز می گویند.

مرحلة بعد از تذکر یعنی یادآوری مبادی مطلوب و معلوم، اندیشیدن، تأمل و تدبر نمودن در آن مبادی مطلوب است. در این مرحله انسان مبادی مطلوب و معلوم را به صورت اعم یا اخص، جنس یا فصل مرتب می کند تا از ترکیب و تنظیم آن ها برای کشف مجهول پلی درست کند.

پس معنی بیت چنین خواهد بود: در هنگام تصور وقتی از مرحلة تذکر گذر کردی، مرحله ای  وجود دارد که آن را در عرف یعنی در اصطلاح حکما عبرت می گویند.

77        تصور کان بود بهر تدبّر   

به نزد اهل عقل آمد تفکر

اهل عقل یعنی ارباب استدلال یعنی کسانی که راه رسیدن به حقیقت را استدلال می دانند و اشیاء را به طریق عقل می شناسند.

معنی این بیت چنین خواهد بود: تصوری که برای تدبر آمد بر وجهی که در دو بیت قبل توضیح داده شد نزد اهل عقل موسوم به تفکر است.

78      ز ترتیب تصورهای معلوم     

شود تصدیق نامفهوم، مفهوم

در بیت قبل گفته شد که تفکر عبارت از تصوری است که با ترتیب امور معلومه یا تدبّر به استعلام مجهولی منتهی گردد. اما باید دانست که هر معلومی برای کشف هر مجهولی مناسب نیست و از طرفی معلومات مناسب نیز با هر روشی منتهی به کشف مجهول نمی شود و باید ترتیب خاصی به آن معلومات داده شود تا مجهول کشف شود. به همین دلیل در این بیت آمده است که از ترتیب تصورهای معلوم، تصدیق نامفهوم، مفهوم می شود. مراد از تصدیق نامفهوم، تصدیق مطلوبِ نامفهوم است. مراد از مطلوب نیز آن حقیقتی است که انسان در پی کشف آن است مثلاً حقیقتِ انسان، مطلوبی است که برای انسان مجهول است و انسان در پی کشف آن است. لازم به یادآوری است که مجهولات نیز دو نوع هستند،  مجهولات تصوری مانند حقیقت انسان و مجهولات  تصدیقی مانند حدوث عالم .

79     مقدم چون پدر تالی چو مادر     

نتیجه هست فرزند ای برادر

در قضایای حَملیّه، مقدمة صغری و مقدمة کبری، مقدم و تالی لغوی هستند ولی در قضایای شرطیه هر دو مورد یعنی مقدمه و تالی اصطلاحی بوده لذا به منزلة پدر و مادر می باشند و نتیجه ای که از قضیه حاصل می شود به منزله فرزند آنهاست.

برای توضیح یادآور می شود: قضیه عبارت از تالیف دو چیز است که یکی را محکومٌ به یا تالی و دیگری را محکومٌ علیه یا مقدم گویند. حال اگر این هر دو چیز از الفاظ بسیط و مفردات باشد آن قضیه را حملیه می نامند در صورتیکه، قضیه شرطیه تألیف بین دو قضیه است بر وجهی که احتمال صدق یا کذب در آن قضایا وجود دارد. پس از تألیف دو قضیه، احتمال صدق یا کذب از آن زایل می شود.

80      ولی ترتیب مذکور از چه و چون    

بود محتاج استعمال قانون

شیخ می فرماید: ترتیباتی را که در بالا برای تفکر بر شمردیم، این ترتیب ها روش حکما و استدلالی است و محتاج استعمال قانون است. قانون عبارت از یک امر کلی است که مشتمل بر جزویات باشد و در این جا مراد از قانون علم منطق است. علم منطق عبارت از مرتب نمودن امور معلومه است به نحوی که سبب معلوم شدن مجهولی (تصوری یا تصدیقی) باشد.

81     دگر باره در او گرنیست تأیید     

هر آئینه که باشد محض تقلید

در بیت هفتادم توضیح داده شد: راه شناخت به عدد خلایق است ولی به طور کلی دو دسته راه شناخت وجود دارد: راه استدلالی که طریق حکماست و راه کشفی که راه عرفاست. شیخ در چند بیت قبل راه استدلالی را بیان کرد. در چند بیت آتی نقص و ضعف این طریقه را بیان می کند . لذا در این بیت می فرماید:

ترتیباتی که بر طبق قواعد منطق و قانون است اگر مُهر تأیید الهی که عبارت از استعداد فطری و صفای باطن است، نباشد و دل انسان به انوار تجلیات الهی منور نگردد، نمی تواند انسان را به حقیقت رهنمون شود. ترتیب دلایل و ترکیب حجت ها، جز تقلید محض حاصل دیگری ندارد. یعنی کسانی که این راه را می روند از گذشتگان که این راه را رفته اند، تقلید می کنند.

82      ره دور و دراز است این رها کن    

چو موسی یک زمان ترک عصا کن

شیخ می فرماید: راه استدلالی ها راه دور و درازی است آن را رها کن که تو را به مقصد نخواهد رساند.

چرا که در این راه برای رسیدن به حقیقت، باید انسان معلوماتی را که در ذهن او جمع شده است، به یاد بیاورد و آن هم معلوماتی که متناسب با مجهولی باشد که به دنبال کشف آن است سپس این معلومات را منظم و مرتب نماید و پس از آن از قانون و منطق استفاده کند تا نتیجه ای حاصل شود. بدیهی است این نوع علم خالی از شک و شبهه نیست و امکان خطا بسیار زیاد است. تحصیل معرفت حقیقی جز از طریق تصفیه و تجلیه قلب ممکن نیست و تصفیه قلب عبارت از نفی ما سوی الله است. تا زمانیکه دل انسان از نقوش اغیار با آب ذکر و فکر شسته نشود رقم توحید حقیقی در دل مرقوم نمی گردد.

در طریقه استدلالی، دلیل، موضوع مدلول است، در صورتیکه که در نزد عارف، دلیل، حجاب مدلول است و هر چه دلیل بیشتر گفته شود مدلول مخفی تر گردد. در حقیقت کمال توحید، نفی غیریت است و آنچه دلیل عالِم است، مدلول عارف است و آنچه حجاب دیدة محجوب است نزد ارباب شهود آئینه جمال محبوب است .

شیخ در این بیت خیلی به ظرافت، راه استدلالی را به عصای موسی تشبیه کرده است. می دانیم، عصا دلیل راه اعمی است. کسانی که چشم دل ایشان روشن نشده است و جمال وحدت حقیقی را مشاهده نکرده اند به عصای دلیل راه می روند.

تا زمانی که موسی دلیل می گفت «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» برای فرعون مسلم نمی شد و او در جواب می گفت: «قَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ»و چون عصای استدلال به حکم «أَنْ أَلْقِ عَصَاکَ» بینداخت، نور وحدت از پس حجاب مظاهر، ظاهر گشت و هر چه فرعون وَهم و خیال از کثرات موهومه برانگیخته بود همه را محو و متلاشی نمود که «فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکُونَ»

83      درآ در وادی ایمن که ناگاه      

درختی گویدت انّی اناالله

مراد از وادی ایمن طریقه تصفیه دل است که انسان ازاین طریق قابلیت تجلی جمال الهی را پیدا می کند .

مراد از درخت، حقیقت انسانی است که مجلای تجلی ذات و صفات ربانی است. این بیت اقتباس از این آیه کریمه است:

«فَلَمّا أَتاها الْوادِ الْأَیْمَنِ الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا الله رَبُّ الْعالَمِینَ»

شیخ در این بیت می فرماید: در طریق تصفیه درآ و آئینه دل را از زنگار غبار اغیار پاک کن تا به حکمِ غلبۀ تجلّیِ احدی و اتحادِ مظهر و ظاهر، از حقیقت انسانی خود، ندای إِنِّی أَنَا الله را به گوش دل بشنوی و با دیدة حق بین، خود و خدا را بشناسی.

84      محقق را که وحدت در شهود است    

نخستین نظره بر نور وجود است

مراد از محقق دراین بیت انسان کامل است که حقیقت اشیاء بر او ظاهر و منکشف گشته و به مرتبه کشف الهی رسیده و به عین العیان مشاهده می نماید که حقیقت تمام اشیاء، حق است و به غیر از وجود واحد مطلق موجودی دیگر نیست.

مراد از وحدت، یگانگی حق است که به صورت کثرات جلوه گری می کند و اشیاء را به نور هستی منور می گرداند.

مراد از شهود رؤیت حق است با دیده حق بین.

پس معنی بیت چنین خواهد بود:

انسان کاملی که از مراتب کثرات عبور نموده و به مقام توحید عیانی رسیده است و در صُوَرِ جمیع مـوجودات با دیده حق بین، مشاهده حـق می نماید و خود را و تمام موجودات را قـائـم به حــق می بیند، این چنین انسانی در مشاهده جمیع اشیاء اولین نظرش بر نور وجود واحد مطلق است و او حق را ظاهر و خلق را باطن می بیند و به عبارتی دیگر خلق آئینه تمام نمای حق است.

85         دلی کز معرفت نور و صفا دید   

زهر چیزی که دید اول خدادید

می دانیم انسان کاملترینِ موجودات است و در یابندۀ حقایق. در وجود انسان دلی است که به نور معرفت منور و مصفا گشته و در واقع انسانیتِ انسان به دل است و عارف کامل دارای چنین دلی است. بنابراین دل عارف از هر چیزی که مشاهده می نماید اول خدا را می بیند و این مرتبه را ذوالعین می گویند. چنانچه در بیت قبل نیز گفته شد چنین شخصی حق را ظاهر می بیند و خلق را باطن، زیرا که ظاهرترین اشیاء هستی حق است و پیدایی اشیاء دیگر به واسطه اوست. در نظر این طایفه «الحق محسوس و الخلق معقول» در مقابل این طایفه، گروهِ علما هستــند که خلق را ظاهــر می بینند و حق را باطن، در نزد این ها حق آئینه خلق است و این مرتبه عکس مرتبه ذوالعین است که به آن ذوالعقل می گویند . طایفه دیگری هستند که مظهر و ظاهر و عاشق و معشوق را متمایز از یکدیگر نمی بینند این طایفه حق را در خلق و خلق را در حق می بینند . و به آن ذوالعین و العقل گویند . پس مراتب جهان بینی به شرح زیر خواهد بود.

«ما رأیت شیئا الاو رأیت الله بعده» این عبارت مخصوص حکماست این مرتبه را ذوالعقل می نامند.

«ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» این عبارت درجه ای  از عرفان است.

« ما رأیت شیئا الا و رأیت الله معه» این عبارت بیانگر اتحاد عاشق و معشوق است.

« ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه و معه» این عبارت بیانگر ذوالعین و العقل است.

« ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله» این بیانگر عارف کامل است که جز خدا چیز دیگری را نمی بیند و از هر چیزی که می بیند اول خدا را می بیند این مرتبه را ذوالعین می گویند و تفسیر این بیتِ شیخ است که در بالا ذکر آن رفت.

86        بود فکر نکو را شرط تجرید    

پس آنگه لمعه ای از برق تأیید

در ابیات قبل توضیح داده شد: راه رسیدن به حقیقت دو نوع است راه استدلالی و راه کشفی. در سطور بالا گفته شد که هــر دو طریق معـبر به فکــر است (رجــوع کنید به تفسیر بیت 70). حال در این بیت می گوید شرط فکر نیکو، تجرید است چه این فکر مربوط به طریق استدلالی باشد و چه مربوط به راه کشفی. در نزد جماعتی که تحصیل مطلوب به روش استدلال است، مقرر شد؛ تفکر ترتیب خاص لازم دارد که اول آن تذکر و بعد از آن عبرت است و بعد از آن نیز ترتیب تصورهای معلوم است. بدیهی است که همه این مراحل احتیاج به تجرید ذهن دارد تا موجب حصول مطلوب گردد.

در نزد ارباب طریقت که اصحاب کشف و شهودند مراحل تفکر عبارت از سیر الی الله، سیر فی الله و سیر بالله است. این مراحل محتاج تجرید ظاهر و تفرید باطن است یعنی به حسب ظاهر شخص عارف از هر چیز ظاهری مانند منصب ، مال، مقام و اشتغالات دنیوی و از هر چیزی که او را از خدا بخود مشغول می کند باید اعراض کند. از نظر باطنی نیز باید دل خود را از غیر مبرا کند تا دلش با توجه کامل به فیض نامتناهی الهی منور گردد.

شیخ با وجود اینکه شرط فکر نیکو را تجرید می داند ولی مجرد فکر نیکو را کافی و وافی به مقصود نمی داند بلکه اعتقاد دارد که لمعه ای از برق تأییدات و امداد الهی لازم است. بدون هدایت الهی راه به سرادقات آن حضرت نمی توان یافت.

87     هر آن کس را که ایزد راه ننمود    

ز استعمال منطق هیچ نگشود

مراد از استعمال منطق همان راه استدلالی است که راه حکماست. هرکسی که در طریق معرفت الهی به مجرد عقل و استدلال بدون ارشاد و متابعت کاملی که واسطه هدایت حق است، قدم نهد، یقین است که حاصل او جزء حیرت و ضلال نخواهد بود. چون جمال وحدت حقیقی جز به دیده شهود، مشاهده نتوان نمود که این نیز بدون عنایت الهی ممکن نیست.

88     حکیم فلسفی چون هست حیران      

نمی بیند ز اشیاء غیر امکان

حکیم فلسفی کسی است که از راه استدلال می خواهد به مطلوب واصل شود و اثبات مبداء واحد که منشاء کثرات است، استدلال می نماید و از اشیاء، غیر از امکان یعنی عالم کثرات و ممکنات معلومش نشده است . به این دلیل او حیران و سرگردان است.

89       زامکان می کند اثباتِ واجب    

ازاین، حیران شد اندر ذات واجب

مراد از «امکان» حالتی است که «عدم» و «وجود» در آن محتمل است . در این بیت شیخ دلیل حیران و سرگردان بودن حکیم فلسفی را بیان می نماید.

مراد از «واجب» در این بیت، واجب الوجود است. و« واجب الوجود» آن است که موجودیت او قائم به ذات خودش می باشد. در مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود است و آن این است که موجودیتش از ذات خودش نیست بلکه محتاج غیراست که آن را علت می نامند. حکما علت احتیاج ممکن به موثر را امکان می دانند و متکلمین علت احتیاج ممکن به موثر را حدوث می نامند. البته در بین این عقاید ، عقاید دیگری وجود دارد که ترکیبی ازاین نظریات است. شیخ در این بیت به عقاید حکما اشاره دارد که علت احتیاج ممکن به موثر را امکان می دانند و یا به عبارتــی دیگر از امکان می خواهند اثبات واجب الوجود کنند. شیخ می فرماید به همین جهت است که در ذات حق این طایفه حیرانند چون حکیم فلسفی که از راه استدلال می خواهد از امکان، واجب الوجود را ثابت کند، می گوید که امکان از جهت امکانیت محتاج علت است. آن علت اگر خود واجب باشد که ادعا ثابت شده و گر آن علت ممکن باشد باز آن علت از روی امکانیت به علت دیگری محتاج است اگر زنجیره این علت و معلول ها به واجب ختم شد، مدعا ثابت شده است ولی در زنجیره این علت و معلول دو اتفاق دیگر ممکن است بیفتد. اول اینکه یکــی از ممکــن ها که دراین زنجیره هست از همـان ممکن هایی باشد که قبلاً در آن زنجیره وجود داشته که در این صورت دور بوجود می آید که باطل است. احتمال دوم این است که زنجیره علت و معلول را هر چه ادامه بدهند به مقصود نرسد و نامتناهی گردد این حالت را نیز تسلسل می گویند که باطل است. در شق اول نیز که زنجیره علت، ممکن به واجب ختم می شود و فرض می کنیم ادعا ثابت شده است باز حیرت وجود دارد به این اعتبار که در دلیل چیزی باید از مدلول باشد و برعکس. چون در عقیده این طایفه، ممکن من کل الوجوه خلاف ذات واجب است پس دلیل بر هیچ چیزی از مدلول مشتمل نیست و مادام که چیزی در شخصی نباشد مقرراست آن چیز را برای دیگری نتوان دانست از این جهت حیران و سرگردان هستند .

90       گهی از دور داد سیر معکوس   

گهی اندر تسلسل گشته محبوس

تفسیر این بیت در توضیح بیت قبلی آمده است.

91      چو عقلش کرد در هستی توغّل     

فرو پیچید پایش در تسلسل

مراد از هستی در این بیت امور موجوده خارجی هستند.

توغل یعنی دورتر رفتن.

عقل حکیم فلسفی در اثبات واجب الوجود در امور موجوده خارجی دورتر رفت یعنی هر ممکن، معلول ممکن دیگری شد و الی غیرالنهایه رفت لذا پایش به زنجیره تسلسل پیچید. حکیم در این راهِ استدلال چون به واجب الوجودی نرسید بالضروره قایل شد که واجب الوجودی، هست چون اگر قایل نشود باز یکی از این مراتب دور یا تسلسل لازم می آید که باطل است و حکیم نمی تواند به امر باطل قایل شود بنابراین تنها چیزی که باقی می ماند واجب الوجود است منتها دراین روش حکیم ازراه نفی به واجب می رسد نه از روی اثبات. در صورتیکه عارف از روی اثبات به حق می رسد.

92       ظهور جمله اشیاء به ضد است    

ولی  حق را نه مانند و نه ندّ است

یک قاعده کلی است که هر چیزی به ضدش شناخته می شود . به عنوان مثال اگر شب نباشد روز معلوم نمی شود و اگر فقر نباشد غنا و اگر تاریکی نباشد روشنایی را کسی نمی شناسد اما این قاعده در مورد ذات احدیت صادق نیست چون حق را در الوهیت نه تنها مثل و مانندی نیست بلکه در وجود شریک ندارد و به غیر از او هیچ موجودی نیست تا بوسیله تضاد یا مشابهت سبب ظهور حق گردد بلکه نور وجود او شامل همه ذرات کائنات گشته و اظهرِ جمیعِ مفهومات و بدیهیات، وجودِ واحدِ مطلق است که از غایت ظهور و وضوح مخفی و مستتر می نماید. گفته اند که ضد و شبه، شریک در صفات است و ند و مثل ، شریک در ذات و چون حق را شریک در ذات و صفات نیست  بلکه ذات و صفات جمیع مخلوفات انعکاس ذات و صفات آن حضرت است که به صورت کثرات تجلی نموده است، بنابراین دلیل هستی حق جز خود حق نمی تواند باشد و به هیچ وجه کثرات را به هستی او راه نیست. هر کسی حق را به اشیاء بخواهد بشناسد به حقیقت جاهل است و عارف حقیقی آن است که اشیاء را به حق داند.

93      چو نبوَد ذات حق را ضد و همتا      

ندانم تا چگونه داند اورا

حکیم فلسفی برای شناخت اشیاء از قاعده کلی ضد یا مثل استفاده می کند ولی برای ذات حق، مشابه و مماثلی وجود ندارد و هر چه هست خود  اوست و غیر او موجودی نیست. شیخ می گوید: نمی دانم حکیم فلسفی چگونه با این اعتقاد حق را خواهد شناخت مگر عنایت و هدایت الهی راهبر او گردد و او را از پندار هستی و موهوم برهاند و به هستی حقیقی خود متحقق سازد  تا همه او ببیند و غیری در میان نبیند.

94    ندارد ممکن از واجب نمونه   

چگونه دانیش، آخر چگونه؟

واجب، وجود مطلق است در صورتیکه ذات ممکن، عدم است و دانستن چیزی بی آن که نمونه ای از آن چیز در نفس داننده باشد محال است. به همین جهت است که شیخ با استفهام موکد از حکیم فلسفی می پرسد چگونه با این دلایل پی به وجود واجب الوجود خواهی برد. به عبارتی دیگر هستی در ممکن، مجرد اضافه بیش نیست و از ذات خود او نیست بلکه ذات، صفات و افعالِ اشیاء همه انعکاسِ ذات، صفات و افعالِ الهی است. حکیم فلسفی همه دلایل خود را برای اثبات واجب الوجود از ممکنات می آورد. می دانیم که برای اثبات هر چیز دلیل باید اقوی از مدلول باشد در صورتی که در اینجا دلیل از ممکنات است که هستی او اقتباسی از واجب الوجود است.

95       زهی نادان که او خورشید تابان      

به نور شمع جوید در بیابان

مَثَلِ اثبات واجب الوجود با ممکن آن است که شخصی در بیابان با نور شمع خورشید تابان را جستجو کند. خورشید تابان استعاره از واجب الوجود است که نور او بر همه عالم می تابد. نور شمع استعاره از ممکن است که اگر نوری هم دارد مقتبس از نور خورشید است. بیابان هم اشاره به این است که هیچ حجاب و حایلی برای دیدن خورشید وجود ندارد . پس شخص باید خیلی نادان باشد در جائیکه هیچ حایلی برای دیدن خورشید وجود ندارد و نور آن همه جا را روشن کرده است با نور شمعی خورشید را جستجو کند. مثال حکیم فلسفی نیز حکم آن نادان را دارد و ذات احدیت را که نور وجود او همه جا تابش دارد و هیچ حایلی برای رؤیت او وجود ندارد با دلایلی ضعیف و برگرفته از ممکنات ذات احدیت را جستجو می کند.

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۹:۳۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳ - سؤال در ماهیّت فکرت:

پرسش:

۷۰   نخست از فکر خویشم در  تحیر   

چه چیز است آن که گویندش تفکر ؟

۷۱   چبود آغاز فکرت را نشانی ؟

      سرانجام تفکر را چه خوانی ؟

برای اهل تحقیق معلوم است، اولین چیزی که بر بنده ی مکلف واجب است، معرفت الله است که اصل جمیع معارف یقین و عقاید دینی است. وجوب تمام واجبات فرع بر این اصل است. طرق شناخت اگرچه از نظر جزویت لاینحصر است و به عدد خلایق طریقه ی شناخت وجود دارد ولی از نظر کلی طرق شناخت دو نوع است: استدلالی و کشفی؛ راه استدلالی طلب دلیل است از اثر به موثر و از مصنوع به صانع، راه کشفی رفع حجاب از مصنوع است. هر دو طریق به وسیله ی تفکر امکان پذیر است. فکر عبارت است از سیر از ظاهر به باطن و از صورت به معنی؛ به همین جهت است آن بزرگوار اول از تفکر سوال کرده، گفته است: اولین مشکلی که دارم این است که از اندیشه ی خود در حیرتم و به همین جهت پرسیده است: آن چیزی را که تفکر می گویند، «چه چیز است ؟»  

دکتر امین لو در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۹:۰۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲ - سبب نظم کتاب:

سبب نظم کتاب

33      گذشته هفت و ده از هفتصد سال             

زهجرت ناگهان در ماه شوال

34     رسولی با هزاران لطف و احسان      

رسید از خدمت اهل خراسان

اصولاً بین پیغام و آورنده آن باید سنخیتی باشد و چون آورنده این پیغام، پیغام الهی آورده است بنابراین باید صاحب لطف و احسان نامتناهی و اخلاق کریمه باشد. مخصوصاً که او از اقلیمی به اقلیمی جهت استفسار و استعلام چنین معارف و حقایق فرستاده شده است .

35     بزرگی کاندر آنجا هست مشهور     

به اقسام هنر چون چشمه نور

فرستنده این سؤالات مقتدا و رهنمایی است که در خراسان به اقسام فضایل و کمالات نَسَبی و حَسَبی از سیادت، علم، معرفت و ولایت مانند چشمة نور یعنی آفتاب عالمتاب مشهور است. نام این شخص امیرحسین حسینی هروی است که مرید و خلیفة شیخ الاسلام شیخ بهاءالدین زکریای ملتا بود. او نیز خلیفة شیخ المشایخ شیخ شهاب الدین سهروردی است. او در نظم و نثر در طریقت و معارف آثاری دارد مثل نزهة الارواح ، زاد المسافرین و کنزالرّموز

36     همه اهل خراسان از کِه و مِه       

در این عصر، از همه گفتند او به

 مجموع اهل خراسان از کوچک و بزرگ به سن یا به منصب یا به فضل و کمال گفته اند: آن  بزرگی که در خراسان هست یعنی امیرحسین حسینی هروی از همه اهل خراسان یا از جمیع اهل عالم بهتر است.

37        نوشته نامه ای در باب معنی       

فرستاده بَرِ اربابِ معنی

آن بزرگ نامه ای در باب معنی و معارف به نظم نوشته و پیش ارباب معنی یعنی اهل وجدان و کمال فرستاده است . البته فرستادن این نامه برای امتحان که عادت خودنمایان مغرور می باشد، نبوده است. بلکه از آن جهت بوده تا سؤالات باعث شود عارف کاملی مانند شیخ محمود شبستری جواب هایی بدهد که سالکان طریقت به قدر قابلیت از آن استفاده کرده و محظوظ شوند و شک ها و شبهه های طالبان از بین برود.

38      در آن جا مشکلی چند از عبارت     

ز مشکل های ارباب اشارت

مراد از ارباب اشارت، اولیاء الله هستند.

نامه ای که آن بزرگ فرستاده بود مشتمل بر مشکلی از مشکلات ارباب اشارت یعنی اولیاء الله بود.

می دانیم هر یک از اولیاء الله بسته به مرتبه یا منزلی که به آن رسیده اند، از مشاهدات خود به نوعی تعبیر کرده اند و این تعاریف از نظر معنی اختلافی ندارد و هر اختلافی که هست مربوط به الفاظ است. از آن جائیکه عارف کامل از جمیع مراتب سالکان مطلع هست بنابراین می داند که هر کسی از کدام منزل و از چه حالی نشان می دهد، بنابراین اختلاف از او برخاسته و سخن وی سبب هدایت و ارشاد خلق است.

39         به نظم آورده و پرسیده یک یک    

جهانی معنی اندر لفظ اندک

آن بزرگ سؤالات را به نظم آورده است، چون نظم مطابق طبیعت و غریزه افراد است. سؤالاتی که آن بزرگوار کرده گرچه از نظر لفظ اندک است ولی از نظر معنی بسیار زیاد است. یعنی کلام قلّ و دلّ که نشان از غایت فضل و کمال سؤال کننده می باشد. متن نامه ای که آن بزرگ از خراسان به شیخ فرستاده است در آخر این بخش و بعد از بیت 69 درج گردیده است.

40        رسول آن نامه را برخواند ناگاه     

فتاد احوال او حالی در افواه

آن رسول که از طرف شخص بزرگ آمده بود، نامه را خواند و احوال و حکایات و سؤالات که در آن نامه مکتوب بود در همان حال و زمان در زبان مردم افتاد.

41          درآن مجلس عزیزان جمله حاضر

                بدین درویش هر یک گشته ناظر

در مجلسی که عزیزان و بزرگان حاضر بودند، سؤالات خوانده شد. آن بزرگان به این درویش (شیخ محمود شبستری ) نگاه کردند. البته همه می دانستند که حل این مشکلات و جواب آن سؤالات بالاتر از علوم است و موقوف مکاشفات و مشاهدات است و به جز آن عارف کامل از عهده ی کسی دیگر بر نمی آید.

42         یکی کو بود مرد کار دیده     

زما صد بار این معنی شنیده

در میان آن عزیزان که در مجلس بودند یک مرد کار دیده ای بود. یعنی فهم و درک این نوع سخنان را بهتر داشت. او صد بار این معانی را از منِ درویش شنیده بود. البته مراد از صد بار نشان کثرت شنیدن است و مطلق عدد صد نیست.

43       مرا گفتا جوابی گوی در دم     

کز اینجا نفع گیرند اهل عالم

آن مرد کاردیده به من گفت که: در دم و بدون درنگ جواب سؤالات را بگو تا وسیله ارشاد خلق گردد  و اهل عالم از آن استفاده کنند. گویند که آن مرد کاردیده شیخ المشایخ امین الدین بود که پیر و مرشد شیخ محمود شبستری است .

44      بدو گفتم چه حاجت کاین مسایل     

نوشتم بارها اندر رسایل

به او گفتم که جواب این مسائل و مشکلات را بارها در رسایل یعنی رساله حق الیقین ، رساله شاهد و رسایل دیگر نوشته ام و حاجتی به تکرار نیست.

45       یکی گفتا ولی بر وفق مسؤول     

ز تو منظوم می داریم مأمول

چون گفتم که جواب سؤالات را قبلاً در رسایل گفته ام یکی از حاضرین گفت درست است که جواب سؤالات را گفته ای ولی امیدوارم که جواب سؤالات را مطابق خود سؤالات که منظوم است، بدهی. چون طبایع انسان به نظم بیشتر گرایش دارد و فواید آن بیشتر است.

46   پس از الحاح ایشان کردم آغاز       

جواب نامه در الفاظ ایجاز

چون حاضرین عذر مرا نپذیرفتند و اصرار کردند که جواب نامه را به نظم بگویم من نیز قبول کردم و جواب نامه را در لفظ های مختصر و مفید بیان کردم.

47   به یک لحظه میان جمع بسیار   

بگفتم این سخن بی فکر و تکرار

در اندک ساعتی در آن مجلس و میان کثرت حضار، جواب آن سؤالات را به نظم و بدون تکرار گفتم و در مقابل هر سؤال، بیتی در جواب گفته شد. البته باید گفت که صفای باطن، لطف طبع و تحقیق معانی و الهام الهی در آن عارف کامل جمع گشته بود، به یقین، به فکر و تکرار حاجت نبود.

48     کنون از لطف و احسانی که دارند    

ز ما این خردگیها درگذارند

مخاطب این بیت آن رسولی است که نامه را آورده است. در بیت 34  فرموده بود رسولی با هزاران لطف و احسان از خدمت اهل خراسان رسید، در اینجا نیز شیخ به طریق معذرت می گوید: امیدوارم از لطف و احسان سرشتی که دارند به ما خرده نگیرند و اگر عیب و نقصی در عبارات، الفاظ و قوافی به چشم می خورد از آن در گذرند. البته ممکن است مخاطب این بیت تنها رسول نباشد. بلکه بر همه کسانی باشد که گلشن راز را خواهند خواند .

49          همه دانند کاین کس در همه عمر

                نکرده هیچ قصد گفتن شعر

شیخ محمود می فرماید: همه می دانند من در تمام عمر قصد شعر گفتن نداشته ام. احتمالاً در این بیت نیز به عمد قافیه را غلط آورده و عمر را با شعر قافیه قرارداده است و خواسته است شاهدی بر ادعای خود بیاورد. «گواه عاشق صادق در آستین باشد.»

50     بر آن طبعم اگر چه بود قادر     

ولی گفتن نبود الا به نادر

شیخ  می فرماید: اگر چه طبعم برای نظم قادر بود ولی از جهت آنکه فکرم را به شعر گفتن مشغول نکنم و به موضوعات مهمتر بپردازم، به سرودن شعر نپرداختم مگر بر سبیل ندرت واقع شده باشد.

51        زنثر ار چه کتب بسیار می ساخت    

به نظم مثنوی هرگز نپرداخت

شیخ می فرماید اگر چه به نثر کتابهای زیادی می ساختم و برای ارشاد و خلایق رسایل مختلف نوشتم، اما هرگز به نظم مثنوی نپرداختم. از ترکیب این بیت و بیت بالایی اینگونه مستفاد می شود که احتمالاً به نظم مثنوی نپرداخته است و اقسام دیگر شعر مثل تک بیتی یا رباعی سروده باشد.

52      عروض و قافیه معنی نسنجد   

      به هر ظرفی در او معنی نگنجد

عروض عبارت از میزان شعر است و قافیه نیز عبارت از حرف رَوی و حرکت ما قبل آن است. شیخ می فرماید: با عروض و قافیه نمی توان میزان معانی را سنجید. چون عروض و قافیه برای سنجش میزان حروف و الفاظ بوده، حروف و الفاظ نیز ظروف معانی هستند. معانی مانند دریایی هستند که در درون هر ظرفی نمی گنجند.

53       معانی هرگز اندر حرف ناید    

که بحر قُلزُم اندر ظرف ناید

معانی عرفانی مانند وحدتِ ذات و صفات، ظهورات، تطوّرات، تنوعات و تجلیات از احاطة دلالت الفاظ بیرون هستند. همانگونه که دریای قلزم در ظرف نمی گنجد وسعت میدان معانی آنقدر زیاد است که نمی تواند در ظرف الفاظ بگنجد و محصور به حصار الفاظ و حروف گردد.

54        چو ما از حرف خود در تنگنائیم   

چرا چیزی دگر بر آن فزائیم

برای بیان معانی که از طریق کشف و شهود حاصل می شود با الفاظ و حروف در تنگنا هستیم، حال چرا تنگنای دیگری مانند عروض و قافیه به این تنگنا اضافه کنیم و تنگی ظروف الفاظ و حروف را باز تنگ تر کنیم.

55   نه فخر است این سخن کز باب شکر است  

به نزد اهل دل تمهید عذر است

شیخ در ابیات بالا یادآور شد که جواب نامه را در یک لحظه داده است و بیان نمود: به نظم نیز التفاتی نداشته است. در این بیت می گوید: این مطالب را از باب فخر فروشی نگفتم اما به مصداق «وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» از باب شکرگزاری این مطلب را بیان نمودم. ضمناً بیان این مطالب برای عذرخواهی است چون خواننده ممکن است به نقایصی برخورد کند، خواستم یادآور شوم چون در زمان کوتاهی و بدون فکر و تکرار مطالب را گفته ام و یا سابقه شعر گفتن نداشتم، ممکن است در بیان مطالب خطاهایی باشد.

56           مرا از شاعری خود عار ناید    

که درصد قرن چون عطار ناید

شیخ می فرماید از اینکه مطالب را به نظم کشیدم، مرا عار نیست. به هیچ حال از آن ننگ نمی دارم، برای اینکه کاملانی پیش از من بوده اند، جهت ترویج راه و روش سالکانِ طریقت و ترتیب علوم و مکاشفاتِ اربابِ طریقت و حقیقت، اشتغال به شعر فرموده اند از آن جمله قطب العرفا و المحققین شیخ فریدالدین عطار است که درصد قرن عارف کاملی مانند او به ظهور نمی رسد. او نیز برای بیان مطالب عرفانی شعر گفته است.

57         اگر چه زین نمط صد عالم اسرار    

بود یک شمه از دکان عطار

اگر چه از این نوع سخنان معارف که در گلشن راز است و صد عالم اسرار در آنها وجود دارد، یک شمه یعنی اندکی از دکان عطار است. ذکر کلمه دکان عطار بدین سبب ایت که دستگاهِ حضرتِ عطار در ولایت، معارف و تحقیقات زیاده از آن است که در حدّ حصر درآید.

58        ولی این بر سبیل اتفاق است   

نه چون دیو از فرشته استراق است

در بیت قبل گفت که: سخنان معارف که  در گلشن راز آمده یک شمه از دکان عطاراست. برای اینکه کسی فکر نکند، شیخ این سخنان را از عطار گرفته است، این عبارت را آورده و متذکر شده که معانی این کتاب همه مشهود خود اوست و مثل استراق دیو از فرشته نیست.

59     علی الجمله جواب نامه در دم     

بگفتم یک بیک نه بیش و نه کم

شیخ می فرماید: جواب نامه آن بزرگوار را در یک دم و در همان زمان یک به یک گفتم به نحوی که در مقابل هر سؤالی جوابی گفته شد. چنانچه در مقابل یک بیت،  یک بیت گفته شد. اگر بیت شامل دوسؤال بود در مقابل یک بیت، دو بیت گفته شد. اگر چه بعضی از سؤالات جواب بیشتری داشت ولی در آن مجلس برای هر سؤال یک جواب داده شد و جواب ها نه بیشتر از سؤالات بود و نه کمتر از آن .

60        رسول آن نامه را بستد به اعزاز    

وزآن راهی که آمد باز شد باز

رسول که با لطف و احسان از خدمت اهل خراسان با نامه مشکلات ارباب اشارت رسیده بود؛ نامه ی حاوی جواب آن سؤالات که در آن مجلسِ عزیزان، داده شد با عزت و احترام گرفت و از آن راهی که آمد باز برگشت. یعنی از آن راه خراسان که آمده بود باز به طرف خراسان بازگشت .

61           دگر باره عزیزی کارفرمای    

مرا گفتا به آن چیزی بیفزای

در آن مجلس که عزیزان جمله حاضر بودند، آن مرد کاردیده به من فرموده بود که جواب نامه را بگویم، همان مرد فرمود که جواب هایی که نوشته ای بسیار مختصر است و باید این جواب را به تفصیل بیان کنی و لواحق و لوازم آن معانی را مشروحاً بیان نمایی .

62        همان معنی که گفتی در بیان آر     

زعین علم با عین عیان آر

آن مرد کاردیده به من گفت همان معنی را که بر سبیل اختصار بیان کرده ای به تفصیل بیان کن. مطالب را که به صورت علمی بیان کرده ای این بار به شکل عینی درآور و در پی هر سؤال که جوابی مختصر داده ای از مشاهدات ارباب کشف و شهود مطالبی بیان کن، همچنین اشارت به حالاتی که مناسب آن مقام باشد، بفرما تا علم الیقین به عین الیقین تبدیل شود و موجب رفع شبهات گردد و منبع حق الیقین گردد.

63          نمی دیدم در اوقات آن مجالی   

که  پردازم بدو از ذوق حالی

شیخ می فرماید: در اوقات خود آن مجال را نمی دیدم تا چیزی بر آن مطالب بیفزایم. این عدم مجال به واسطة ذوق حالی بود که داشتم. به بیانی دیگر از آن جذبه و حالت عرفانی که داشتم، نمی خواستم خارج شوم و به تألیف رساله ی منظوم بپردازم .

64     که وصف آن به گفت و گو محال است 

که صاحب حال داند کان چه حال است

آن حالی که در بیت قبل بیان کردم، پدیده احساسی و عالی است. بیان آن با زبان ممکن نیست و کسی  باید خودش آن حال را پیدا کند تا بفهمد که آن حال چیست.

65      ولی بر وفق قول قایل دین     

نکردم رد سؤال سایل دین

این بیت اشاره به آیة «وَأَمَّا السَّائِلَ است. مراد از قایل دین نیز حضرت پیغمبر (ص) است. شیخ می فرماید: بنا به قول پیغمبر سؤال سایل دین را رد نکردم. اضافه شدن دین به سایل نیز در این بیت از آن بابت است که غرض آن بزرگ که اشاره به نوشتن کرد، ترویج اسرار دین و تمشیت ارباب یقین بوده است.

66      پیِ آن تا شود روشن تر اسرار     

درآمد طوطی نطقم به گفتار

برای اینکه اسرار روشن تر شود، طوطی نطق من به گفتار درآمد. شیخ در این بیت ناطقة خود را به طوطی تشبیه کرده است از بابت اینکه نشان دهد این سخنان الهام های غیبی و القائی بوده است.

67       به عون و فضل و توفیق خداوند      

بگفتم جمله را در ساعتی چند

نظر بر اینکه هر چه از هر کس صادر می شود به اراده و مشیت الهی است؛ از این بابت می گوید: با یاری، بخشش و توفیق حضرت حق و نه به اختیار، سعی و کسب خود، آنچه را در این کتاب نوشته شده است در چند ساعت یعنی در اندک مدت گفتم.

68      دل از حضرت چو نامِ نامه در خواست   

جواب آمد به دل کان گلشن ماست

شیخ می فرماید: دلم از حضرت حق چون نام  نامه ای که در جواب نامه رسول نوشته بودم درخواست نمود با الهام جواب آن درخواست از حضرت حق آمد که: این کتاب گلشن ماست. تعبیر گلشن نیز از این بابت است همانگونه  که در گلشن، گل های رنگارنگ شکفته می شود، در این گلشن نیز گل های عجایب و غرایب اسرار الهی جلوه گری کرده است. باید دانست که اگر چه نبوت به حضرت ختمی مرتبت ختم شده است و وحی نیز به او خاتمه یافته است ولی الهام و القائات ربانی باقی است.

69       چو حضرت کرد نام نامه گلشن    

شود زو چشم دل ها جمله روشن

چون حضرت حق، نام این نامه را گلشن گذاشته است، به یقین چشم دل ها جملگی از او روشن خواهد شد. چشم دل از آن جهت فرموده است که ادراک این نوع معانی جز به قوة بصیرت که دیدة دل عبارت از آن است، میسر نخواهد بود.

متن نامه ای که رسول از خراسان آورده، ابیات زیر است که حاوی هفده سؤال است.

ز اهل دانش و ارباب معنی    

سؤالی دارم اندر باب معنی

ز اسرار حقیقت مشکلی چند 

 بگویم در حضور هر خردمند

نخست از فکر خویشم در  تحیر  

  چه چیز است آن که گویندش تفکر ؟

چبود آغاز فکرت را نشانی ؟      

 سرانجام تفکر را چه خوانی ؟

کدامین فکر ما را شرط راه است؟      

 چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟

که باشم من؟ مرا از من خبر کن؟  

   چه معنی دارد "اندر خود سفر کن"؟

مسافر چون بود رهرو کدام است؟     

که را گویم که او مرد تمام است؟

که شد برسر وحدت واقف آخر؟    

   شناسای چه آمد عارف آخر؟

اگر معروف و عارف ذات پاک است   

  چه سودا بر سر این مشت خاک است؟

کدامین نقطه را نطق است انا الحق ؟   

   چه گویی هرزه ای بد آن مزیق ؟

چرا مخلوق را گویند واصل؟       

   سلوک و سیر او چون بود حاصل ؟

وصال ممکن و واجب به هم چیست؟   

حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست ؟

چه بحر است آن که علمش ساحل آمد؟  

ز قعر او چه گوهر حاصل آمد؟

صدف چون دارد آن معنی بیان کن       

کجا زو موج آن دریا نشان کن

چه جزو است آن که او از کل فزون است؟    

طریق جستن آن جزو چون است

قدیم و محدث از هم چون جدا شد      

  که این عالم شد آن دیگر خدا شد

دوعالم ما سوی الله است بی شک       

   معین شد حقیقت بهر هر یک

دوئی ثابت شد آنگاه این محال است   

 چه جای اتصال و انفصال است

اگر عالم ندارد خود وجودی     

  خیالی گشت هر گفت و شنودی

تو ثابت کن که این و آن چگونه است  

وگرنه، کار عالم باژگونه است

چه خواهد مرد معنی زان عبارت    

   که دارد سوی چشم و لب اشارت

چه جوید از سرزلف و خط و خال     

کسی اندر مقامات است و احوال

شراب و شمع و شاهد را چه معنی است   

خراباتی شدن آخر چه دعوی است

بت و زنار و ترسایی درین کوی   

   همه کفر است ورنه چیست بر گوی

چه می گویی گزاف این جمله گفتند

   که در وی هیچ تحقیقی نهفتند

محقق را مجازی کی بود کار      

   مدان گفتارشان جز مغز اسرار

سخن های حسینی حسب حال است   

  نه بهر امتحانش این سؤال است

کسی کو حل کند این مشکلم را        

نثار او کنم جان و دلم را

شیخ چون از مقدمات کتاب فارغ شد، اکنون به پاسخ  سؤالات می پردازد.

ملیکا رضایی در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۴۱ دربارهٔ رشحه » شمارهٔ ۸ - غزل:

با سلام چند بار این شعر را تکرار کردم ولی یک سوال هنوز برای من شک می آورد ...محمود در بیت دوم خاطری ست که رشحه به او میگوید یا نه !

Polestar در ‫۵ سال و ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۰۴ دربارهٔ ملک‌الشعرا بهار » غزلیات » شمارهٔ ۴۴:

با مجید دری موافقم